Византинизмът в историята на древната християнска Църква

Михаил Поснов (1873-1931)

Християнството било подхвърляно на различни културни влияния, както при самото си появяване, разпространение и организиране в света, така и в по-нататъшното си съществуване, развитие и дейност. Общо казано, имало е два културно-исторически типа, значението на които за християнството и християнската Църква не подлежи на съмнение - това са елинизмът и византинизмът. Влиянието на елинизма се разпростира върху първите пет века. А вторият - византинизмът - влиза в живота на Църквата от VI век и до голяма степен обуславя понататъшното й развитие, като става една от главните причини и за разделение в нея, т.е. причина да настъпи краят на древния период от живота на неразделената Църква. Въздействието на елинизма върху християнството всестранно и прекрасно е изяснено не само в западната, но и в руската литература. Затова ние тук ще се ограничим само с изложение на общите резултати, получени от добросъвестно изучаване на паметниците, а главно ще съсредоточим своето внимание върху византинизма в историята на древната християнска Църква

I

Под името елинизъм, от времето на Дройзен, е прието да се разбира съединението или смесването на гръцките културни достижения, преимуществено философски идеи с източните религиозни вярвания, което съединение се започнало още от времето на походите на Александър Македонски срещу Персийското царство. Обаче едва ли е справедливо да се ограничават културните влияния особено към века на Рождество Христово само с елинизма. Към гръцките и източните елементи трябва да се присъединят още и римските (латински). Значението на тези последните не се изчерпва с тогавашната материална култура. Тук трябва да бъдат отнесени и религиозно-културните, и юридически идеи, както и социалното устройство и административното управление.

На самото рождение на Иисус Христос, съгласно пророчеството на Михей (5:1), във Витлеем съдействувал указът на кесаря за записването в Юдея (ев. Лука 3:1-5). За сравнително спокойния живот на младенеца Иисус в Назарет помогнало обстоятелството, че тогава в Галилея царувал Антипа, а не Архелай (ср. Мат. 2:22-23). Опит да се придаде на съда над Иисус Христос поне елементарен юридизъм направил римският прокуратор Понтий Пилат (ср. Йоан. 18:28-19:15). Ап. Павел в неговата мисионерска дейност от грубите нападки или клеветнически обвинения и съда на тълпата бил спасяван често от римската администрация (Деян. 19:6-8; 19:12-16; 21:31-34; 22:23-35; 23:10,12,21-23; гл. 24, гл. 28).

Мозайка от средата на IV в. в църквата "Света Констанца" в Рим, издигната в средата на IV век като императорски мавзолей, известен като Мавзолея на Санта Констанца (Mausoleo di Santa Costanza). Сред лозови клонки, птици, плодове и митологични фигури - ярък пример на езически и християнски синкретизъм - е пресъздаден портрет на дъщерята на св. Константин Велики - Константиана (или Constantia, Costanza), починала като християнка през 354 г. Мозайките в мазволея-храм са едни от малко запазените ранни образци от началото на царуването на св. Константин Велики. На мозайки, които не са запазени днес, са били изобразени неголеми по размер старозаветни, а вероятно и новозаветни сцени, обградени от декоративни елементи, наподобяващи катакомбите от III век. Красивата украса и архитектура представляват един от най-ранните преходи от езически към християнски символизъм и образност. Някои автори (André Grabar) виждат във веселите сцени на лозобер  асоциация с Господното лозе и Св. Причастие. Описание: Pravoslavieto.com. Снимка: bruno brunelli

Римската култура, духовна и материална, несъмнено способствувала за успеха на християнската проповед. Християнството се разпространило бързо още при живота на апостолите, най-малкото, по всички най-важни центрове на тогавашния свят. "Гласът им се разнесе по цяла земя, думите им - до краищата на вселената." (Рим. 10:18; ср. Пс. 18:5). Това последвало благодарение на общата, световна елинистическа култура, гръцкия език, на който говорели образованите хора на всички нации, или всички поне го разбирали, благодарение на хубавото административно управление на страната, на удобните пътни съобщения - морски транспорт и шосейни пътища, които покривали цялата страна, благодарение на тясната връзка между жителите на огромната империя, при помощта на пощенски търговски отношения и разнообразната индустрия.

За разпространението на християнството в пределите на Римската империя спомогнало до голяма степен римското законодателство с това, че то нямайки понятие за свободата на съвестта, не подхвърляло на преследване убежденията и вярванията на хората, нито тяхното проповядване. На наказание подлежали само незаконните постъпки и действия. Поради това и виждаме такова нещо, което на пръв поглед ни се струва като че ли нелепо:  Юстин Мъченик, например, проповядвал Христовото учение и имал християнска школа в самата столица на езическата империя, в Рим. Тертулиан, сам юрист по образование, бичувал, осмивал езичеството, без да е бил подхвърлян на някакво наказание за това. Римското законодателство благоприятствувало не само за разпространението на християнството, но и за предпазването на християните от поголовни жестоки гонения.

Историята на всички християнски мисии сред езическите народи показва на какви кървави преследвания били подхвърляни първите последователи на Христос между тия или ония народи. Когато, напротив, за римската държава - сега това вече е общо достояние на науката, - до Деций Траян, т.е. до средата на III век "преследвания в собствен смисъл на думата от страна на държавата е нямало" [1]. И това не по силата на някаква инертност от страна на римляните, или на някакви неуредици, липса на такт в делата на управлението, а именно поради систематичното, рационално прилагане на отдавна вече изработените закони по делата на религията. Рим признавал всички религии, които се опирали на националната и териториална база и при това без да се изключват една друга, така че за боговете на победените народи вратите на римския Капиголий били гостоприемно разтворени.

Само юдейската религия не притежавала последния признак: тя изключвала всички други религии. Йехова не бивало да бъде поставен наред с Юпитер. Затова положението на юдеите в римската държава било винаги различно; те се чувствували като чуждо тяло.

Християнската религия нямала нито един признак на законна, позволена религия: нямало в света отделен народ, който да изповядва християнската религия, нямало и обособена страна, в която да живеят само християни. Не може дори да се говори за това, че християнският Бог е могъл да допусне наред със себе си други богове. Затова християнството било "nova religio", която подлежала на унищожение според Lex Julia. Когато Юлий Цезар отстранил републиканския строй, то той разпуснал "всички колегии - съобщава Светоний, освен [2] учредените в древността". Естествено от това време колегиите се разпаднали на licita и collegia illicita - на позволени и непозволени. Към първия клас принадлежали колегиите, които били осветени от Древността и които имали изключително икономически или религиозен характер. Към втория клас спадали всички нови и подозрителни колегии. Тази подозрителност отивала толкова далеч, че император Траян не позволил на Витинския наместник Плиний Млади да основе в Никомидия пожарна команда от 150 души.

Следователно за християнството, от гледна точка на този закон, не се намирало място в империята. Но странното е че, същият този закон на Юлий Цезар можел и да спасява християните. Християнството през II в. и до средата на III в. подлежало на узаконяване чрез Lex Julia към collegia funeratica, които колегии извикани за живот поради грижата за погребване на бедни умрели, приели религиозен характер. Само излизането на християнството от катакомбите, подземията, на форума, откритите събрания на християните и дейността на съборите от края на II в. заставили езичниците да обърнат на него особено внимание[3].

Поради това към средата на III в. християнството излиза твърде определено пред римляните като ново явление и опасно в политическо и религиозно-държавно отношение. Тогава именно и започнали системни гонения против християните...

Християнството се организирало във вселенска Църква благодарение именно на римския универсализъм, централизация на всички покорени народи около римската столица. Така че едно нещо е идейният християнски универсализъм (Ср. Гал. 3:28: "Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса.") - а друго - неговият външен израз.

Сега, в XX век, универсализмът на християнската религия се явява идейно безусловно общопризнат. Обаче външните форми на фактическото съществуване на християнството днес са много по-малко изразителни за такава религия, отколкото в първите векове на християнството. При съществуването на много изповедания, на разни религиозни общества, секти, обособени църковни движения, днес като че ли е поставен под съмнение самият догмат за едната вселенска Църква на Христос.

Още към средата на II век Римската църква става център, върху който било съсредоточено вниманието на целия християнски свят. В Рим отивали отхвърлените от своите източни Църкви елино-християнски теософи-гностици, за да намерят оправдания на своите мнения и поддръжка на своята дейност в общение с Римската църква. Тук се отправят от Изток и представителите на църковната истина, за да поразят враговете там, дето те търсят опора и да проповядват християнското учение в центъра на тогавашния свят.

По такъв начин в Римската църква се сблъскват всички християнско-богословски направления, които вълнували Изтока. Тя става арена на възбудена работа на богословската мисъл. Тази работа се изразила главно в организирането на християнската Църква от страна на православните деятели и в укрепването на нейните основи против гностиците. Тя се паднала на деятелите, именно, на Западната църква. - Св. Ириней, Тертулиан и Иполит, макар че по произход първият и третият да принадлежали на Изтока. Първият отец на църквата св. Ириней посочва Римската църква като такава, към която всички християни трябва да се обръщат за проверка на апостолското предание (Против ересите, III, 3,2). Фактът че на Римската църква е било присъщо съзнанието за особена мисия сред християнските Църкви, именно по силата на нейното положение в световния град, се доказва ясно от историята. Отношенията на Римската църква с Коринтската от края на I в. и II в. (Ср. Ириней, Против ересите, III, 3. 3; Евсевий, Църк. ист. IV, 23, 25) вече говорят за това. Най-ярки факти дава римската община в края на II и в средата на III в., когато папите Виктор и Стефан напрягали всички усилия, за да приведат към единство християнските обреди, църковните действия на целия християнски свят.

Централното значение на Църквата на всесветовния град било признавано и на Изток. Престарелият епископ Поликарп Смирненски от отдалечената азиатска провинция идва в средата на II в. на Запад, за да види Римската църква (Ириней, Против ересите, III, 3, 4 и Евсевий, Църк. ист. V, 24). Първият християнски историограф Егезип също пътува от Изток за Рим (Евсевий, Църк. ист. IV, 22). Ориген също посетил Римската църква като "най-древна" (Евсевий, Църк. ист. VI, 14; Иероним, За знам. мъже, 61).

Ако римската община в съзнаването на своето положение в столицата на световна държава се стремяла да даде на цялата Църква единно устройство, да й създаде католическа организация, Изтокът пък, под влиянието на елинската философия, разработвал християнското вероучение. Неговата дейност взела особено широки размери, почнала да се развива екстензивно и интензивно от началото на IV в. и продължила и в V век. За пределно време на развитие на християнската Догматика под въздействието на гръцката философия се смята Халкидонският събор 451 г. След него не била вече изказана ни една по-значителна догматическа мисъл.

Едно голямо мнозинство от отците по това време, в периода на своето юношеско обучение, минавали в езическите школи общообразователните и философските науки, което се отразило извънредно благоприятно върху тяхното общо развитие и давало своите богати резултати по изясняването от тяхна страна на християнското учение. Александрийският учител Ориген, който стоял начело на този цветущ период и бил един от неговите виновници, бил отличен ученик на неоплатоника Амоний Сак, при когото като негов ученик бил и Плотин. Ученикът на последния, Порфирий, възхищавайки се от природните дарби и познания на Ориген, искрено скърби затуй, че той не останал езически философ, а станал християнин (Вж. у Евсевий, Църк. ист. VI, 19). Св. Атанасий Велики, който не бил чужд на елинската философия [4], по своята положителна дейност за Църквата се явява като най-забележителен отец на източната Църква. Талантливият мъж Аполинарий Лаодикийски, който бил почитан от всички по-стари никейци, а така също и от Св. Атанасий, бил високо образован човек и необикновено силен мислител. Същото трябва да се каже и за ново-никейците и преди всичко за Кападокийската троица - Св. Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Ниски, а след това за Мелетий Антиохийски, Диодор Тарски, Теодор Мопсуестийски, Йоан Златоуст [5], Теофил Александрийски, Кирил Йерусалимски и Кирил Александрийски, и за западните блажени Йероним, блажени Августин и пр. Всичките преминали през езическата школа, били най-образованите хора, на които нямало равни ни до IV в. (с изключение на Ориген и Климент Александрийски), ни след V в. и които били творци на християнската наука - и екзегетика, и догматика, и катехетика и каноника, и литургика, и аскетика, и химнология.

Въобще цялата тази грамадна, интензивна, извънредно важна за Църквата работа, която подели на Изток отците в IV в., е обяснима само при високото състояние на елинската култура, на философското образование на онова време. Това добре разбрал тогава император Юлиан [6], поради което и забранил на християните да посещават езическите школи.

II.

Времето от средата на V в., т.е. след Халкидонския събор, и началото на VI в. се считало преходно. Това е времето на зараждането на византинизма, неговият ембрионален период. Император Юстиниан I, който в 529 г. зачеркнал бюджета на Атинската езическа философска школа, стои начело на Византийския период. Несправедливо би било да се обвинява в някакъв "вандализъм" император Юстиниан I за туй, че той лишил от издръжка учителите на езическата школа, което нещо естествено повлякло след себе си нейното закриване. Езичеството, а заедно с него и последната елинска мъдрост под формата на неоплатонизма неизбежно се приближавали към смъртта, доживявайки своите последни дни. Юстиниан I със своите мерки само съкратил за известно време живота на безнадеждния, умиращ вече болник.

Под понятието византинизъм се разбира духовното, църковно, литературно, въобще културно направление в историята на Византийското царство [7]. Византинизмът, това е пряка рожба на Византийската държава. Известният византолог Карл Крумбахер [8] като посочва обикновеното мнение [9], според което "византийският век" (Byzantinische Zeitalter) започва от 527 г. с встъпването на Юстиниан I, или по-добре от 529 г. (закриването на Атинския университет), протестира против тази дата, като намира, че тя "противоречи на фактите и че исторически е необоснована". Наистина, втората четвърт на VI в. може вече да показва зрелия византинизъм, когато той открито се появил в живота, но що се отнася според Крумбахер до "зародишите на новия век", то тях трябва да търсим в самите основи на византийското царство.

Още от края на III в. Рим като столица престанал някак си да удовлетворява римските императори, един вид не напълно съответствувал на техните политически или стратегически съображения. Един от най-талантливите "принциписти" Диоклециан пренесъл столицата в гр. Никомидия. Четвърт век след това Константин Велики основава столица на бреговете на Босфора [вж. Константинопол]. Неговото решение очевидно не може да бъде обяснено от новите чувства на адепта на християнската религия, за да даде на християнската държава друг център вместо езическия Рим.

От каквито съображения и да са се ръководили императорите, които напускали Рим като столица, важното е това, че със създаването на новата столица държавният живот неизбежно вземал ново направление. Държавният център се пренесъл от средата на римското население и латинска култура в средата на гръцкото население и преимуществено елинска култура. От политическия живот на страната биват заинтересовани вече нови народи, племена и родове, а напротив, латинската нация бива отблъсквана. Висшите длъжности в държавата заемат вече не римски патриции, а съвсем нови хора, понякога даже чуждоземни, като Руфин Готски.

В края на IV в., при синовете на Теодосий I става един вид формално разделяне на царството на две. Падането на западната половина на Римската империя под ударите на варварите в 476 г. пренася вече съвсем политическия живот на държавата на Изток: в Цариград. Впрочем, Византийското царство, без да се гледа на неговото отделяне от западното, продължавало да счита себе си като чисто римско царство. Гърците упорито наричали себе си ромеи ("Ρωμαι οι, Ρωμαιος") и наименованията Γραικοι, 'Ελληνες се срещат сравнително рядко [10]. Гърците, като станали християни към края на IV в. почти всички все пак не изгонвали от себе си езическата елинистическа култура, а я пазели, като се ползували от нея 200 години, чак до нейната естествена смърт при Юстиниан I. Историците Ерн. Лавис и Алф. Рамбо [11] виждат главната причина за дълговечността на източната половина на Римската империя в туй, че тя пазела елинизма.

Обаче при изменилите се условия на политическия, държавен, географски и етнографски живот, най-решителното желание да се запазят традициите на предишната култура не могло да доведе до поставената цел. При новите условия, при другите точки на прилагане на силите, и равнодействащата би трябвало да бъде определена съвсем иначе. Главното е, че в живота влезнал такъв важен фактор, каквато е християнската религия, която византийците с искреността на неофити решили напълно да следват. Тяхната цел била да християнизират целия живот.

Оттук се определят основния стремеж на византийците и главните елементи на византийската култура. Основният стремеж на византийците бил запазване на старото с присъединяване към него на новото, т.е. като синкретизъм на разнообразни културни елементи или в най-добрия смисъл, като синтез на култури. Тези култури са: гръцката или общо казано елинистическата, след това латинската - и всичко онуй, което е могло да се срещне на Изток, а особено в Египет [12]. И всичко това трябвало да бъде възглавено (ръководено) от християнството. Нито едно от произведенията на класическия гений не било отхвърлено или дори забравено във Византия; запазени били всички науки, всички видове изкуства, само че на всичко това придали своеобразна окраска, а именно християнска. Отличителната черта на новата култура е дълбоката религиозност, даже с отпечатъка на аскетическо изискване. Църковният и светският елемент влезли в тясно взаимно проникване.

Държавата и Църквата представлявали едно неразделно цяло.

Монашеството от скромно явление в църковния живот се разрастнало в огромна културно-обществена сила и все повече и повече разширявало своето влияние върху духовния живот на страната.

Цялата култура на Византия неизменно се приближавала до идеала на църковността. В областта на църковния живот византийците почнали да търсят удовлетворение на най-добрите стремежи на своя дух: мислителните способности намирали за себе си богата храна в богословието, естетическият вкус - в развитието на култовата страна на богослужението, в грандиозните творения на християнското изкуство. Елинизмът изгубил своята популярност във византийското общество. Богатата християнска литература, особено от IV в., почти напълно изместила светската, езическата.

Силното желание на византийците да въплътят християнството в своя живот, да направят обществото Църковно, се изразило преди всичко в отношенията на държавата и Църквата, а именно в създаване на съюз между тях. Своеобразието на византийския възглед тук проличава с пълна очевидност първо затова, че отците от IV и V в., учили собствено за независимостта на Църквата от Държавата, второ затова, че на Запад се установил "порядъкът на подчинение на светската власт под духовната или по-точно, на Римския епископ. Византийският възглед върху отношението между Църква и държава е изразен в предговора към VI новела на Юстиниановото законодателство.

"Всевишната благост е дала на човечеството два най-големи дара - свещенството и царството (Ιε ροσυνη και βασιλεια, sacerdotium et imperium); едното се грижи да угоди на Бога, а другото - за другите човешки предмети. Но и двете, като произлизат от един и същ извор, съставят украшение на човешкия живот. Затова няма по-важна задача за държавата освен да благоустройства свещенството, което от своя страна й служи с молитвата си към Бога за нея. Когато и Църквата от всички страни е благоустроена, и държавното управление се държи твърдо и по пътя на законите направлява живота на народа към истинското благо, тогава възниква добрият и благотворен съюз (εσται συμφωνια τις αγαθη, erit consonantia quaedam bona), толкова много желан от човечеството".

В приведените редове е изразена същността на византийското законодателство за отношението на Църква към държава. Справедливо пише проф. Т. Курганов [13]:  

"Духът и характерът на Юстиниановото законодателство за отношението на Църквата към държавата се намира във връзка с практиката и отделните постановления на предишните императори. След това, това законодателство било прието и пазено до края на империята, отчасти допълнено от следващите императори и следователно, съпоставяно с определенията на тези последните, то може да служи като истински израз на отношенията на византийските императори към Църквата и църковната власт".

Такава била теорията, а на практика тази "симфония" се превръщала често в какафония: византийските василевси често превръщали Църквата от свой съюзник в изпълнител на своите разпореждания, т.е. обръщали се в цезаропаписти. Особено много от тях страдали Цариградските патриарси. Подобен характер на отношение между Църква и държава бил усвоен и от славянските народи, които приели християнството от Византия, преди всичко в Русия, а след това другаде. У източните славянски народи се създали национални Църкви, които обединявали своите интереси с тия на държавата и дори поставяли самото свое съществуване в зависимост от съдбата на държавата. Това има своите добри и недобри страни. Във всеки случай такъв един порядък на нещата е характерен само за източното византийско християнство.

Пристъпвайки по-близо към църковно-богословската област, ние предварително можем да съдим как би трябвало да се изрази в нея или да се отрази върху нея новото културно течение, т.е. византинизмът. Според общото мнение на знаменитите богослови, например Мосхайм, Баур и др., развитието на богословието винаги се намира в зависимост от философията. Защото е вярно и достойно за всяко възприемане това, че в началото е била мисълта, разума, логоса.

Византия, която отстранила гръцката философия, не дала нова, своя християнска философия. Наистина, в VI в. на Изток се появили така наречените Areopagitica, т.е. съчинения надписвани с името на известния християнин Дионисий Ареопагит, обърнат от ап. Павел [вж. Св. Дионисий Ареопагит и Псевдо-Дионисий Ареопагит, Pravoslavieto.com]. Те представлявали от себе си опит да бъде приложено към дадените в християнското откровение истини, и преди всичко в учението за Бога, прийомите на отвлеченото философско мислене, което се стреми да застане на най-високата степен на абстракцията, която философската мисъл у гърците успяла да достигне в последния период на своето развитие и която е възможна само за ума, излязъл от неоплатоническата школа. По своето съдържание те се явяват като действително осъществяване на теоретическите стремежи на източната мисъл в областта на богословието.

Обаче Г. Епифанович [14] например, несъмнено преувеличава значението на ареопагитите, като мисли, че те "със своята философска обработка на християнското учение напълно удовлетворили спекулативните интереси във Византия", че те представлявали даже едно "благоприятно преимущество на философския оригенизъм". Без да се гледа вече на това, че неизвестният автор християнин, собствено сам възпитан в неоплатоническата философия, не могъл да даде система, която да може да бъде наречена в собствения смисъл на Думата система на църковния гносис. Според израза на проф. Брилянтов [15], "той (неоплатонизмът) собствено се явява като родоначалник на спекулативната мистика на християнството".

Следователно може определено да се каже: Византия не е дала нищо, което да съответствува на философията на елинизма.

Затова a priori може да се твърди, че никакво богословско творчество не е могло да има място във Византия при отсъствието на философското развитие. Вече по силата на обстоятелствата на Византия била предоставена и ролята й в богословско-догматическо отношение, както и в много други, а тя била консервативна: запазване на полученото, наследеното от предидущите векове, изучаване, класифициране и т.н. Така и станало.

В реалния живот на Византия като най-значителен фактор, който определил положението на богословите и отношението към него, се явила борбата с монофизитите. Едва ли някъде и някога религиозно движение е имало по-сериозно значение за живота на държавата, както във Византийската империя от средата на V до VIII в. е имало монофизитството и тясно свързаното с него монотелитство.

Първият чисто византийски император на трона на цезарите, Юстиниан I (527-565, замълчаваме за неговия неграмотен вуйчо Юстин I), необикновен политик, заедно със своята може би още по-талантлива съпруга Теодора, виждали в монофизитството главна грижа на своето царуване, тъй като то застрашавало ако не съществуването на държавата, то нейната цялост [16]. Император Юстиниан дотолкова се увличал в борбата с монофизитите и с други религиозни" течения, че станал богослов на трона [17].

Освен монофизитството раздори и разделения в Църквата произвеждали и споровете за Ориген. Те обхванали в края на IV и началото на V в. както Изтока така и Запада, били известни и в Йерусалим, и в Рим, но особено засегнати от тях били Александрийският и Цариградският патриарх, които поради тях влезли в неприязнени отношения един към друг.

Император Юстиниан I си поставил за цел ако не да примири монофизитството с Църквата, то най-малкото да го направи безопасно за държавата, отстранявайки от църковния живот всичко онова, което би могло справедливо да даде повод за раздразване на монофизитите. Царят бил склонен и към решителни мерки за укротяването на споровете заради Ориген.

Тези стремежи на император Юстиниан, между впрочем, го подбудили към двата знаменити едикта против Ориген и оригенистите в 543 г. и против т.н. "три глави" от 544 г., а така също били причина и за V-я Вселенски събор.

Посочените факти по един най-съществен начин повлияли върху съдбата на византийското богословие. Името на Ориген, гениалният мислител и всестранен богослов, който оставил много съчинения, извиквало почит и уважение още от края на III в. Източните епископи, които се обявили против Никейския символ, не били собствено ариани, с изключение на аномеите, а оригенисти [18] т.е. признавали Иисус Христос също така за Бог, но се затруднявали да го считат за съвършено равен на Бога-Отец. Ориген давал цял християнски мироглед, построен на философска неоплатоническа база. Затова осъждането на Ориген означавало осъждане на цялата богословска система и поставяло много богослови в затруднено положение. Като  средство, както е казано по-горе, което помогнало на работата, било появяването в VI в. на т.н. "Ареопагитски творения"...

Но действителното или мнимо очистване на богословието не се преустановило с това. Освен върху Ориген и оригенистите била произнесена анатема върху всичко и върху всички, които могли тъй или иначе да подхранват несторианството, толкова много ненавистно на монофизитите.

След такава една радикална ревизия на древното богословие и осъждане на мнозина, се появявала известна боязливост и сам по себе си възниквал тревожният въпрос: какво да се прави? Кого да считаме за несъмнено ортодоксален, за да не попаднем под осъждане?

Петият Вселенски събор в 553 г. предвижда подобни въпроси и се старае да ги реши. Той определил кръга на "избраните отци" (εγκριτοι). С това название се удостоили "Атанасий, Иларий, Василий, Григорий Богослов, Григорий Ниски, Амброзии, Августин, Теофил, Йоан Златоуст, Кирил, Лъв, Прокъл" [19]. Историческият живот отделил от тяхното число като особено почтени имената на Атанасий Велики, Василий Велики, неговия приятел и брат Григорий Назианзин и Григорий Ниски, Йоан Златоуст и Кирил Александрийски. Правили се опити да се съставя според тях цяла богословска система в замяна на анатемосаната Оригенова: по тринитарния въпрос (догматическо богословие) получили особено значение св. Григорий Богослов ("Пет слова за богословието"), в антропологията - св. Григорий Ниски ("За устройството на човека"), в сотириологията - св. Атанасий Велики ("Слово за въплъщаването на Бог Слово"). В известен смисъл пълна система давало огласителното слово на св. Григорий Ниски, но то представлявало от себе си по-скоро богословско-философски трактат, отколкото догматически.

Лесно може да се види какви трудности възниквали и с какви тежки последствия те заплашвали при това положение на нещата, когато съюзът на Църквата с държавата се превръщал в господство на държавата над Църквата, когато бил подхвърлян на анатема и бил изгонван от Църквата, от богословието, гениалният философ Ориген, с когото живеели на Изток в продължение вече на три века, когато богословието се стеснявало до необходимостта да следва няколко "избрани" образци. Най-печално от всичко това е, че този порядък не се създавал изкуствено или по произвола на отделните лица, особено василевсите, но бил диктуван от съществените интереси, от нуждите на държавата, от необходимостта да се защитава нейната цялост. Религиозните разпри, догматическите спорове делели държавата на грамадни партии, при което по съдбоносен начин излизало, че народите, които се отделяли от ортодоксалната Църква по догматически въпроси и които встъпвали с нея в конфликт, в борба, във вражда, живеели по краищата на държавата, там някъде в Армения, Сирия, Месопотамия, в Абисиния, в Египет. Поради тясната връзка на Църквата с държавата религиозната вражда пораждала политическа вражда, ненавистта към господствуващата Църква преминавала в ненавист към държавата, подбуждала към нарушаване на връзката с нея, към въстания. И това по един особено плачевен начин се виждало по време на политическите метежи на разни узурпатори и по времето на войните на Византия, когато религиозно обособените, отделили се народи преминавали на страната на враговете.

Ясно е, че при тази връзка на събитията императорите не могли да остават равнодушни към живота и дейността на Църквата, напротив, били принудени внимателно да следят догматическите движения. Щом било забелязвано, че религиозните дискусии, догматическите спорове произвеждат разделения на партии и извикват вражда между народите на Византийската империя, то необходимостта.подсказвала всячески да се задържат, ограничават каквито и да било богословски спорове и по такъв начин да се предотвратява опасната вражда.

Оттук се създавало отрицателно отношение към свободните догматически разсъждения и се появил страх пред съборните решения - определения. В това се крие причината и източника на всички императорски едикти, декрети, различни енциклики, енотикони, новели, типоси, ектесиси и пр. Едноличните императорски решения по религиозни дела трябвало да заменят и да направят ненужни различните събори. Поради това макар и във Византийското царство от VI в. да имало събори, даже три вселенски, от философско-догматична гледна точка тяхното значение не е голямо. Те били свиквани не поради свободни изследвания на богословски въпроси, а поради унионните опити на императорите и даже като резултат на техните неуспехи.

Император Юстиниан отстранявал всички действителни или мними препятствия за примирение на монофизитите с Църквата. Лица, заобикалящи императора, му подсказвали, че монофизитите са недоволни, задето на IV-я Вселенски събор са били приети в църковно общение Теодор и Ива, у които като че имало несториански мисли и задето досега не е осъден Теодор Мопсуестийски, на когото могло да се гледа като на глава на несторианството. Това обстоятелство ги заставяло да мислят, че самата Църква е много близка до несторианството.

Желаейки да гарантира Църквата в това отношение от подозрения на монофизитите и чрез това да ги привлече към унията, Юстиниан в 544 г. издава едикт против трите глави, т.е. против Теодор Мопсуестийски и някои съчинения на блажени Теодорит и Ива Едески. При това той съвсем нямал предвид да свиква Вселенски събор, а напротив, се стараел да го избегне. Съборът се явил като дело на необходимостта поради неочаквания и непредвиден обрат на нещата, особено благодарение на протеста против едикта от страна на западните, и особено благодарение на нерешителността на папа Вигилий. Харнак нарича петия Вселенски събор дело на кабинетната политика на Юстиниан [20].

Произходът на шестия Вселенски събор е почти същият: той се родил от унионистките стремежи на император Ираклий, макар значително по-късно и въпреки неговите намерения [21]

Седмият Вселенски събор представлява от себе си един вид инцидент, предизвикан от косвеното стечение на обстоятелствата, при прокарване в живота на реформите от страна на Исаврийската императорска династия [22]. От богословско-догматическа гледна точка VII-ят Вселенски събор представлява от себе си немалка трудност, именно: как така обрядовата страна на религията става предмет на догматическо определение [23].

От предходното се вижда, че във Византийската държава не е имало благоприятни условия за богословско развитие: не оставало място за свободните прояви на философско-богословската мисъл, хоризонта на прилагане на богословските сили се стеснявал до крайност, а в VI в. към това се присъединявало боязливото съзнание, че императорът-богослов няма да търпи съперничество, конкуренция, нему е необходима съчувствуваща публика, публика, която ободрявала, аплодирала, а не лица, които критикуват, оспорват, опровергават...

Отслабването на богословската мисъл, и във всеки случай изчезването на въодушевлението се почувствувало твърде рано. Още на IV-я Вселенски събор не искали да съставят съборно вероопределение [24]. Нерешителността на самостоятелната и свободната мисъл, страхът пред нововъведения и грижата за неприкосновеното запазване на предишното богословско наследство, ярко изразени в постановленията на Трулския събор (Правило 1-2, ср. 19), свидетелствуват ясно за себе си, както вече се отбеляза. Споменатият събор постановил, щото предстоятелите на църквите в своите възкресни поучения "да не престъпват положените вече от богоносните отци предели или предания" и им препоръчвал "по-добре да се задоволят с писанията на светилата и учителите на Църквата, отколкото да съставят наново собствени такива". Христологическият въпрос, усърдието за разработката на който не се изпарило през VI -VII в., постепенно вече излизал от фазата на своето дълбоко жизнено сотириологическо осветление и минавал във фазата на тънката, но куха диалектическа работа.

Като забележителни богослови на Византийския период трябва да бъдат признати Леонтий Византийски, Максим Изповедник и Йоан Дамаскин.

Леонтий Византийски, писател от VI в., не за всички е напълно изяснена личност, без да се гледа на петте монографични работи за него, които се появиха в края на XIX и началото на XX в. Въпреки Лоофс [25], който вижда в Леонтий един скитски монах, има повече основания да го отъждествяваме с монаха Леонтий, участник в цариградския събор от 536 г., при патриарх Мина, под определенията на който стои такъв подпис: Λεοντις μοναχος και ηγουμενος και τοποτηρητης πασης της ερημου υπεγραψα [26].

В 86-и том на гръцката патрология на Мин на Леонтий се приписват следните съчинения: 1) "Против несторианите и евтихианите", 2) "Тридесет глави против Север", 3) "Срещу аргументите на Север", 4) "Против измамите на аполинарианите" [27]. Това са съчинения несъмнено негови. Напротив, съчиненията "За сектите", "Срещу несторианите", "Против монофизитите" не се признават от всички писатели. Същността, или по-право душата на всички съчинения на Леонтий е доказателство за вселенското значение на Халкидонския събор и непротиворечивата истинност на неговите вероопределения. До V-я Вселенски събор той не доживял; той не споменава за него в своето изброяване на Вселенските събори [29].

В историята на догматиката на Леонтий се приписва честта ако не на създаването, то на оригиналното приложение на израза -ενυποστατον, "в + ипостасно", употребяван по отношение човешката природа на Иисус Христос: тя е випостасна. Терминът - ενυποστατον - у Леонтий е средно понятие между ανυποστατον и υποστασις. Ενυποστατον не е онова, което няма никаква своя ипостаса, и не е онова, което има своя особена, самостоятелна ипостаса, то не е безипостасно и не самоипостасно и се прилага към онова, което, нямайки своя собствена ипостаса, намира си такава в друга ипостаса и я усвоява като своя собствена. При изясняването на Халкидонското вероопределение Леонтий често бил принуден да прибягва към услугите на Аристотелевата философия и да логизира вярата. Затова в него някои виждат първия етап на схоластиката на Изтока [30].

Личността на преподобни Максим Изповедник, забележителен писател от VII век, се явява несъмнено по-ярка и по-талантлива. Той се родил около 580 г. в аристократическо семейство. Служил в качеството на секретар при император Ираклий (610-641). В 630 г. той напуснал двора и светската кариера и станал монах. По-нататъшният живот на Максим преминал в борба с монотелитството което именно в него срещнало своя най-мощен противник и защитник на православието. Той именно подбудил папа Мартин I (649-655) на Латеранския събор в 649 г. решително да осъди монотелитството с всички негови привърженици, и с императорските ектесис и типос. За своята преданост към православието той бил подхвърлен на изгнание, изтезания, разни мъчения от страна на императора монотелит (Константин II, 642-668), поради което се и поминал на 13 август 662 г. Затова той съвсем справедливо е наречен "Изповедник".

Творенията на Максим Изповедник се съдържат у Мин, гръцка серия, в 90-91-и том. Има и специални монографически издания на отделни творения на преπ. Максим [31]. Между тях има екзегетически съчинения, като например "Върху различни трудни места в Свещеното Писание до Таласий". Тук се съдържат 65 въпроса и отговора на трудни места от Свещеното Писание. Тълкуването се отличава с алегорически характер. Преп. Максим писал коментарии на Псевдо-Дионисий и Григорий Назианзин, например, "За различни трудни места у св. Дионисий и св. Григорий Богослов". Най-значително място сред съчиненията на преп. Максим заемат догматико-полемическите трактати, обединени в изданието на Комбефис под "Богословски и полемически съчинения" (у Мин XCI, 9-286). Повечето от тях са насочени срещу монофизитите и монотелитите. Освен екзегетически и догматически въпроси преп. Максим занимавали и етическо-аскетически такива. Те са изложени например в "Аскетическа книга", "Глави за любовта" и др. Голямо неудобство при изучаването творенията на Максим Изповедник представлява обстоятелството, че у него липсват трудове, които да са систематическо изложение на неговите възгледи. Несъмнено той имал като определена система богословско-догмагически и аскетически възгледи, обаче тази система трябва самият читател или изследовател да извлича от неговите творения, при което не рядко се получават различни изводи от тях.

В науката понастоящем стана общоприето, че възгледите на преп. Максим представляват от себе си органическо съединение на най-разнообразни богословски и философски влияния и течения. В своите възгледи преп. Максим се явява по преимущество аскет-мистик. Догматиката у него собствено е като вмъкната в аскетиката. В центъра на неговите догматически разсъждения стои винаги Богочовекът. Логосът за него е първооснова на всичко създадено и негова крайна цел. Световната история трябва да осъществи два процеса - процеса на въплъщението на Бога (σαρκωσις), който е заложен от самото начало и исторически е намерил своя завършек във висотата на времето, и процеса на обожествяването на човека (θεωσις), който е указан чрез въплъщението на Бога и има за цел въплъщението на Божия образ в човека [32]. Изобщо Максим Изповедник се счита за голям богослов от византийския период. Неговите изследователи са съгласни да го признаят за характерен представител на източното богословие поради неговата многостранност и широта на интересите, поставяйки го в това отношение в паралел със западния гений Августин [33] .

Знаменит писател на VIII в. несъмнено бил Йоан Дамаскин. Той се родил в края на VII или началото на VIII в. в християнско семейство, което живеело в Дамаск, дето баща и син заемали последователно постове на висши сарацински чиновници. В 726-730 г. той изпъква като горещ защитник на иконопочитанието, прославил се със своите три слова [34] Около това време или малко по-късно той става монах в манастира на св. Сава в  Палестина. Времето на неговата смърт е неизвестно.

Освен знаменитите три слова в защита на иконите, на Йоан Дамаскин принадлежат и полемическите съчинения против манихеите, сарацините, яковитите и несторианите, догматически трактати, хомилии и похвални слова. Като главно съчинение на Йоан Дамаскин се смята "Източник на знанието" - Πηγη γνωσεως. Това е догматическа схема или даже система, която била съставена според отците на Църквата и която имала определящо значение за следващото развитие на източната догматика.

Сред явно западащо в богословско отношение време Йоан Дамаскин представлява от себе си значителна или даже крупна величина. В негово време ясно се чувствувало, че златният век на богословското развитие вече минал. Затова той изпъква като събирач на съкровищата от предишните творения както в догматическа, така и в екзегетическата и аскетическата област. Той резюмира работата на предшествуващите отци.

За църковните писатели от по-късно време, от IX в. ще припомним по-долу. Разбира се, през разглежданото време (VI-VIII в.), освен споменатите Византия е имала и много други талантливи богослови. Но те като че ли поради крайно стеснителни обстоятелства в работата над догматическите теоретически въпроси, минавали в други области и се проявявали като забележителни литургисти - съставители на канони, химни, песнописци, оратори-проповедници, канонисти и пр. "Собствено чак от VI в. химнографското творчество на Изтока, казва един литургист, е достигнало безсмъртие" [35]. Кому не са известни имената на преп. Авксений, Роман Сладкопевец от VI в., патриарх Сергий Цариградски, Софроний патр. Йерусалимски от VII в., св. Андрей Критски, св. Герман Цариградски, св. Козма, св. Йоан Дамаскин от VIII в.

От следващите векове трябва да бъдат споменати Теодор Студит († 826 г.), брат му Йосиф Студит, на които принадлежат трипеснеците на триода, степените, стихирите на "Господи возвах", след това преп. Теофан Изповедник, Георги Никомидийски, митрополит Митрофан Смирненски, патриарх Игнатий, Йосиф Песнописец и царствените автори - Лъв VI и синът му Константин Багрянородни, които написали евангелските стихири и възкресните ексапостиларии.

Поради това разбираемо е защо К. Крумбахер [36] твърди, че дори до XII в. богословието на Изток е стояло по-високо отколкото на Запад, дето то почва усилено да се развива от времето на схоластиците. До това време има пълна възможност да се говори за влияние на източното богословие върху западното, което влияние може да се забележи например в произведенията на западния писател от IX в. Йоан Скот Ериген [37]. Важно е да се отбележи още този факт, че "Източник на знанието" - Πηγη γνωσεως. на Йоан Дамаскин е служил като образец на първия западен систематик-богослов Петър Ломбард и се е ползувал с голям авторитет пред самия Тома Аквински [38] .

Господствуващо направление в живота на Византийската империя от VI-VIII в. е била борбата с ересите; поглъщала вниманието и енергията на Църквата и държавата. В края на VIII или началото на IX в. тази борба тъй или иначе била ликвидирана.

Особено важно за живота на Църквата обстоятелство е, че след император Теофил (829-842) вече нито един от византийските императори не застава на страната на еретиците. Това обстоятелство (заставането на някои византийски императори на страната на еретиците) извикало в живота цял ред причини и поводи за стълкновение между държавата и Църквата и за деспотичното отнасяне на императорите към Цариградските патриарси. Напротив, от IX в. фактите и събитията ги сближават една с друга в името на общите интереси, които били диктувани един вид от грижата за запазване правата и достойнствата на Византийското царство и Цариградската Църква.

Цариградският патриарх, който тъй много страдал от византийските императори, все пак излязъл от последната борба в края на VIII в. като победител: на него се отдало въпреки яростните стремежи на Исаврийската династия да отстои църковния бит - да защити иконите. Църквата не позволила да я управляват в делата на култа; тя сама се управлявала [39]. Това, разбира се, спомагало за повдигането на самосъзнанието на Цариградския патриарх.

От друга страна византийските императори, като разумни политици, не само че не искали да малтретират своя патриарх, но се стараели да го разположат към себе си, да го привлекат на своя страна. Това правели поради обстоятелството, че на Запад по това време се случило събитие, което неочаквано дълбоко огорчило византийските василевси. На Рождество Христово - 800 г. папа Лъв III коронясал с императорска корона Карл Велики за крал на франките. Византийските императори видели в това посегателство върху техните права на единствени ромейски владетели и счели себе си жестоко оскърбени. И ясно е, че за тях било много важно Цариградският патриарх да раздели с тях тяхното настроение по отношение на папата. Тъй още император Никифор I (802-811) забранява на Цариградската църква да поддържа отношения с Римската и то затова, както разяснява след смъртта на Никифор писмото на патриарх Никифор (806-815) към папата, че "вие (римляните) сами сте се отцепили от Църквата" [40].

На Цариградския събор през 869-70 г. на домогванията на папските легати България да остане под юрисдикцията на папата, последвал, като ultima ratio, отговор с политически характер:

"Това е много непристойно, дето вие, които се отказахте от гръцката империя и се свързахте в съюз с франките, запазвате права на управление в нашето царство" [41].

Същата мисъл се повтаря и по-късно, в средата на XII в., в отговора на Никомидийския архиепископ до еп. Анселм Хавелбергски [42].

От своя страна Цариградският патриарх не само че не бил разположен да изказва съчувствие на своя "отец" и все таки по-стар събрат, на Римския папа, в борбата му с Византийския император, но обратно, имал интерес за съвършено противоположно отнасяне към него. Цариградският патриарх добре помнел 3-ия канон на II-я Вселенски събор и 28-ия канон на Халкидонския събор, които му предоставяли като на епископ на "новия Рим" почетно място, помнел и за своето временно отделяне от Римския папа в края на V и началото на VI век (484-519). Но до това време обстоятелствата не благоприятствували Цариградският патриарх да използва своите права като епископ на "новия Рим", понеже по време на Вселенските събори той бил съвършено погълнат от църковни работи, а византийските императори тогава твърде често враждували с патриарха или го угнетявали.

Но ето, от IX в. Цариградският патриарх се освобождава от догматическите спорове и църковни вълнения и отношението на византийските императори към него се изменя почти радикално. Сега именно настанало за него време да схване своето положение на епископ на "новия Рим" и да помисли за своите права и преимущества. Разбира се, който посягал върху правата на "новия Рим", той бил не само враг на императора, но и на патриарха. В тоя пункт у тях имало пълна хармония в интересите.

Патриарх Фотий, човек изключителен по своето значение в историята не само на Византийската, но и на цялата източна Църква, излезнал с такова смело твърдение, което било способно да порази всяко въображение на хора, повече или по-малко запознати с каноните на историята на Църквата. Фотий не само че отричал примата на папата в източната Църква или даже в Църквата въобще, но твърдял, че чрез пренасянето на императорския трон от Рим във Византия - Цариград, и върховното приматство на римската катедра така също преминало в Цариградската църква [43]. Това било "дар на Константин" според византийското разбиране в противоположност на оня дар, на който се базирали папите [44]. На титула "вселенски патриарх", появил се при името на Цариградския патриарх, както е известно, от VI в., Фотий придава изключително значение на всехристиянски патриарх, каквото никой дотогава не му придавал.

Във всеки случай Фотий действувал в името на такъв именно принцип, когато на Цариградския събор в 867 г., наречен от него Вселенски, той низложил папа Николай I. Цариградският патриарх действувал в дадения случай според известния закон на тригонометрията, че за да се достигне до известна точка, трябва да се взема под внимание съпротивлението на посредствуващата среда, като например течението на река, а затова трябва да се направлява не по права линия, а по дъгообразна към страната на съпротивлението. Цариградският патриарх, както показват следващите факти, искал собствено за себе си само порядъка, според който той би се признавал също такъв господар на източната Църква, както папата на западната.

В такъв именно смисъл се разбира [45] невероятното по своя вербален смисъл съобщение на Лиутпранд еп. Кремонски (Lcgatio, с. 62), че на император Роман I се отдало в 30-те години на X в. да получи от папата посвещение на своя непълнолетен син Теофилакт за патриарх, а от сенатора Алберик, който господствувал тогава в Рим, щото папата да се откаже за всички бъдещи времена да дава pallium на Цариградския патриарх (това понякога не ставало).

Несъмнено за това исконно желание на Цариградските патриарси да се различават от Римския папа става дума в известната, но пак не напълно ясна постъпка на патриарх Евстатий и император Василий II в края на първата четвърт на XI в. в тяхното домогване пред папата, щото Цариградският патриарх да се нарича и да се счита в своята област "също така вселенски, както Римският папа във вселената" in suo urbe sicuti Roma in universo, universalem dici et haberi [46].

Най-сетне, в навечерието на разделянето "а Църквата, патриарх Михаил Керуларий очевидно се домогвал до такова именно признание от папа Лъв IX, което се вижда от запазеното писмо на последния [47].

Обаче би било несправедливо да се приписват подобни стремежи на цялата Цариградска църква. Имало и твърде влиятелни и морално силни духовни лица, които в борбата с императорите в името на църковната свобода се обръщали за съдействие именно към Римския папа. От тях трябва да се спомене игуменът Теодор Студит, който стоял начело на голяма група от монаси. В борбата с т.н. икономия на Цариградските патриарси той два пъти се обръщал към папата от свое име и от името на други игумени, молейки го да вземе участие в работите на източната Църква и да отстои нейната независимост от византийските императори [48].

Монасите, които защитавали патриарх Игнатий, задето бил лишен от катедра от страна на светската власт, се обръщали пак към папата, просейки от него справедлив съд над Цариградската църква.

Архимандрит Теогност, след осъждането на св. Игнатий на Цариградския събор през 861 г., тайно побегнал в Рим и подал записка на папата от патр. Игнатий с надежда, че той ще се намеси в разприте около Цариградската катедра [49].

Като характерна страна на вътрешния живот на Византия през IX-XI в. се явява извънредната почит и любов към монашеството, а във връзка с това и стремежът към съграждане, умножаване и украсяване на манастирите [50].

Още в средата на V в. монашеството било почувствувано като грамадна сила в догматическите движения, наистина - сила далеч не всякога положителна. През време на монотелитските спорове монашеството принесло чисти, много ценни, кървави жертви в лицето на Максим Изповедник и неговите най-близки помощници, двамата Анастасиевци.

Но особена роля монашеството изиграло през времето на иконоборческите вълнения. Тази борба, общо взето, то изнесло на своите плещи. Достатъчно е да се припомнят на всички известните имена на патриарх Герман и св. Йоан Дамаскин. Затова и VII-ят Вселенски събор естествено отбелязал светия подвиг на монашеството и почел въобще иноческия чин. Така например св. Евтимий Велики и неговите ученици - св. Сава и Теодосий, били наречени корифеи и вождове на монашеството [51].

Що се отнася до църковните писатели на даденото време - IX-XI в., то за тях вече казахме при краткото изброяване на свещ. химнолози.

От тях Теодор Студит освен с химнографските си трудове е известен още и със своя устав на Студийския манастир, чийто творец той се явява в значителна степен. Той също е известен и със своите аскетически творения. По това време излезли на авансцената вероизповедните въпроси.

Патриарх Фотий, известен с други свои твърде ценни трудове, се явява собствено създател на особено "православно" изповедание. Той показал, изчислил и подчертал разликата между източната и западна Църква в своето известно послание към източните патриарси и с повикването им в Цариград на Вселенски събор в началото на 867 година.

През XI в. с вероизповедни въпроси бил зает Никита Стифат или Пекторат; той спрял своето внимание върху безквасниците и безбрачието на духовенството.

По поръка на патриарх Михаил Керуларий против лагинците писал и Охридският архиепископ, гъркът Лъв.

***

Безспорно, в историята на древната Църква византинизмът имал огромно влияние. Той се зародил с основаването на новата столица на бреговете на Босфора, или във всеки случай, в края на IV в., след разделянето на империята на източна и западна, но появяването му на историческата сцена се отнася към VI век. Най-цветущото му развитие се продължава до средата на XI в. или до края на XII, а съществуването му се простира до средата на XV в., т.е. до падането на царството. Неговите последствия се чувствуват и сега още в живота на източната Църква.

Византинизмът си поставил за цел да отстрани от духовната култура и от живота елинистическите езически начала и на тяхно място да въдвори християнското просвещение и да християнизира целия живот въобще. Това той възнамерявал да постигне чрез тесния съюз на държавната власт с Църквата и чрез изгонването на гръцката философия от образованието и заместването й с християнското богословие, знанието на което се считало неизбежно за всеки образован човек. На духовните лица, на йерарсите, на монасите, на богословите било предоставено правото на най-широка намеса в живота. Огромно значение в живота получили особено монасите. Монашеският чин бил на голяма почит, манастирите неимоверно се умножавали и винаги и навсякъде срещали поддръжка.

Справедливостта изисква да се каже, че византинизмът не изпълнил своите задачи. Съюзът на Църквата с държавата повел към цезаропапизъм, към лишаване на Църквата от свобода и независимост. Сдруженията на императорите с патриарсите в IX-XI в. ставали не в името на високи цели, а били подсказвани от единството на политико-административни честолюбиви интереси, което нещо изиграло твърде груба роля по отношение разделянето на Църквата. В по-късно време този съюз на Църквата с държавата повлиял за създаването на така наречените национални църкви. Изгонването на гръцката философия от общото образование и отсъствието на съответствуваща замяна имало за последствие понижаването на богословското творчество, а след това и пълен застой под знака на запазване в цялост на предаденото.

Да се християнизира животът в цялата му пълнота, да се внесе църковен дух във всяка човешка дейност въобще било нещо недостижимо в сравнително кратката византийска епоха. Преобразуването на живота е нещо сложно, трудно и продължително. То е цел на Царството Божие на земята. Форсираният процес във Византия се съпровождал с развитието само на формалната, църковно-обрядова страна.

Положителната страна на византийското влияние се заключава в грижливото събиране на всичко предадено от древния свят, във вярно запазване и изучаване на християнската богословска писменост, особено "избраните" отци.

Като вечна заслуга на Византия ще си остане необикновеното развитие на култа, символизацията му, химнографското творчество, а също и работата в областта на аскетиката и мистиката и най-сетне в искрените пориви да се въплъти християнството в реалния живот.

Михаил Поснов
Из том трети на "История на църквата", София, 1993 година

Виж също:

• Православната читалня: През вековете: Църковна история
• Православната читалня: През вековете: Светоотеческо наследство
• Православен речник
• Православен молитвослов

    www.Pravoslavieto.com