|
Заглавна страница на
ръкопис на "Ареопагитик" от XIV-XV в.
Източник: pravenc.ru
Дионисий Ареопагит е псевдонимът на живелия около 500 г. автор на гръкоезичните съчинения "За божествените имена" (d. n.), "За небесната йерархия" (c. h.), "За църковната йерархия" (e. h.) и "За мистическото богословие" (m. th.) (другите, споменавани от Дионисий съчинения, са навярно фиктивни), както и на десет писма (ep. 1-10). Автентичното име и данните за живота му са неизвестни.
Наистина, Дионисий дава вид, че е споменатият в "Деяния на апостолите" (17:17-34) Ареопагит (d. n. 2, 11; ep. 7, 3), който при това е наблюдавал в Хелиополис слънчевото затъмнение, настъпило при Христовата смърт (ер. 7, 2) и е пристигнал заедно с Петър и Иаков (d. n. 3, 2), ала времето и мястото са фиктивни. Опитите за отъждествяването му със Север от Антиохия, Петър Ивер, Петър Фулон и др. не са убедителни. Затова датировката на Дионисий е възможно да се извлече само посредством иманентен анализ на произведенията му: Неговите съчинения стоят в зависимост от писанията на неоплатоника Прокъл (поч. 485) и са близки по христологията си на оповестения през 482 г. "Хенотикон" на император Зенон. Освен това Дионисий насочва към "Символа", въведен през 476 г. в сирийско-антиохийската литургия от Петър Фулон (e. h. 3, 7, 87, 24 сл.).
Трябва да се добави, че съчиненията на Дионисий се споменават за първи път едва около 518/528 г. в няколко текста на Север от Антиохия. Има също така предположения, че авторът може да е от обкръжението на Иоан от Скитопол. Тази теза намира подкрепа в най-новите изследвания, според които между 536 и 543/553 г. самият Иоан и един кръг от учени около него редактират и коментират съчиненията, съставят пролога и ги обединяват заедно с пролога и коментара в единен корпус.
Разпространението на произведенията в този корпус и мнимата близост на автора до апостолите задават високия авторитет на съчиненията. Още през 536 г. те биват преведени на сирийски, а след това на арменски, грузински и черковнославянски. Първият латински превод е направен от Хилдуин, абата на Сен Дени (827-835 г.). Джон Скот Ериугена изготвя през 852 г. една версия, противостояща на превода на Хилдуин и по-добра от него. Тази версия съществено формира средновековното разбиране за Псевдо-Дионисий, особено след като съвременникът на Ериугена Анастасий Библиотекар добавя към превода на Ериугена един латински превод на схолиите и обединява двете неща в т. нар. "Corpus Anastasianum". Този корпус е многократно преписван. Едва преводите на Иоан Сарацина (около 1160 г.) и на Роберт Гросетест (между 1240 и 1243 г.) умаляват донякъде значимостта на превода, направен от Ериугена.
Още Евсевий отъждествява - имайки пред очи Дионисий от Коринт - споменатия в "Деяния на Апостолите" 17:34 Дионисий, ученика на апостол Павел, с първия епископ на Атина (h. e. 3, 4, 10; 4, 23, 3). Именно него следва Иоан от Скитопол, който приравнява в своя пролог Дионисий, ученика на Павел, с първия епископ на Атина и автора на гореспоменатите съчинения.
Един Дионисий, погинал в Париж с мъченическа смърт, се причислява при Григорий от Тур към онези седем епископи-мисионери, дошли по времето на император Деций (249 - 251 г.) в Галия ("История на франките", 1, 30). По-късните източници окончателно отъждествяват този Дионисий с първия епископ на Париж. Втората "Passio Dionysii" равнополага този парижки епископ-мъченик с Дионисий от Ареопага, споменат в "Деяния на Апостолите" (PL 106, 23-50; BHL 2178; ca. 750). Едва третата "Passio Dionysii", писаната от абат Хилдуин, отъждествява парижкия епископ-мъченик с онзи Дионисий, който се гледа като автор на трактатите в "Corpus Dionysiacum" (BHL 2175; a. 832).
Още през VI век Ипатий Ефески изказва съмнение в близостта на автора на "Corpus Dionysiacum" с апостолите, което обаче остро се отхвърля при Иоан Филопон и Иоан от Скитопол. Сръчното представяне на съчиненията от страна на Иоан от Скитопол окончателно утвърждава увереността в тяхната автентичност, намерила подкрепа между другото при Леонтий Византийски, Григорий Велики, Софроний Иерусалимски и Максим Изповедник.
Едва във високото средновековие отново започва да кълни съмнението, зачекнато например при Пиер Абелар (PL 178, 154 сл.). Открито изразяваните съмнения на хуманистите Лоренцо Вала и Еразъм от Ротердам оказват мощно влияние, особено върху дейците на Реформацията. През XIX век бива открита най-сетне и зависимостта на ареопагитическите текстове от неоплатонизма на Прокъл.
Дионисий няма интерес към христологическите сблъсъци на своето време, протичащи между защитниците на събора от Халкедон (451 г.) и монофизитите. Затова остана безплодна дискусията сред изследователите, дали действително чрез съчиненията на Дионисий и неговите формулировки за "едното единствено богочовешко действие" в Христа (ер. 4, 161, 9), или за Иисусовото "богоформие" (d. n. 2, 9, 133, 5 сл.) е била подсилена позицията на монофизитите, които през 532/533 г. правят шум около съчиненията на Дионисий в полза на своята христология по време на една монофизитско-халкедонска верска дискусия в Константинопол. Интересът на Дионисий е насочен по-скоро към проблема за истината и теорията на познанието, тоест към въпроса за познаваемостта и познанието на Бога от онтологическата система на неговото творение. Съчинението "За божествените имена" като християнска интерпретация и трансформация на Платоновия "Парменид" задава въпроса за познаваемостта и познанието на Едното, което Дионисий равнополага с единия триединен Бог. Познаваема е не същността Божия, познаваеми са само неговите символични, както и неговите позитивни (катафатични) и негативни (апофатични) именования, които Бог откровява в своите тринитарни споделяния на самия себе си. Това е неговото творение, това са неговите слова, дадени в Откровението, както и неговите излъчвания.
Съчиненията "За небесната йерархия" и
"За църковната йерархия" описват онтологичната система, познаваема чрез тринитарните самосподеляния на Бога. Тази система е йерархично структурирана и подредена отгоре надолу
(степенна онтология). Небесната йерархия се подразделя на девет степени, групирани в три триади, във всяка от която са включени също така йерархично подредени хоровете на
нематериалните ангели. Първата триада се състои от Серафими, Херувими, Престоли (c. h. 7); втората триада от Господства, Сили, Власти (c. h. 8); третата триада от Начала,
Архангели, Ангели (c. h. 9). Тези девет степени посредничат отгоре надолу, в низходящ ред, между Бога и човека.
Църковната йерархия като отражение на небесната се подразделя също така на три триади, към всяка от която се числят по три групи: Триадата на светите тайнства се състои от Кръщение, Причастие, Миропомазание (e. h. 2 - 4). Триадата на свещеническите чинове включва епископи, свещеници и дякони (e. h. 5), а тази на подчинените им чинове обхваща монаси (катехумени), вярващ народ (енергумени) и несъвършени (каещи се) (e. h. 6).
Чрез тези два трактата Дионисий се проявява не само като създател на понятието "йерархия", а по-скоро като систематик, комуто се е отдало убедително и трайно да представи и обоснове реда на божественото творение според неговото съдържание.
Творчеството на Дионисий има своя връх в съчинението "За мистическото богословие", което довежда въпроса за познаваемостта и познанието на трансцендентното Едно до един апоретичен отговор: "За нея (тоест за Бог като причина) няма нито слово, нито име, нито познание, и не е тя нито мрак, нито светлина, нито заблуждение, нито истина" (5, 150, 3-5). Единственият път към Бога е пътят на мистичното единение. Десетте писма имат за цел съдържателно да пояснят и допълнят посочените трактати.
Хипотезата, че в "За божествените имена", "За църковната йерархия" и в "Писмата" от 6 до 10 са били въведени интерполации, може да бъде оборена чрез Гьотингенската "Editio critica maior" на текстовете (PTS 33, 36).
Неавтентични съчинения, приписвани на Дионисий, са: "Писмо 11 до Аполофаний философ", налично в латиноезична версия; "Писмо до св. Тимотей за страданията на апостолите Петър и Павел", съхранено на латински, сирийски, арменски, грузински, арабски и етиопски език; "Писмо до Тит" на арменски; "Повествувание за своя живот", разпространено в сирийски версии и притежаващо коптски, арабски, грузински и арменски варианти; "Астрономически и метеорологически трактат" в сирийски ръкопис; "Изповедание на вярата" в арабска версия.
Дионисий е един иновативен мислител. Чрез остроумното свързване на неоплатонизма с християнството той христианизира неоплатонизма и го интегрира в християнството. По този начин Дионисий, от една страна, омаломощава неоплатонизма като светоглед на богатата на традиции езическа конкуренция на християнството, а от друга страна той, чрез своята християнска трансформация на платоническото мислене, дава ход на едно - вече християнско - по-нататъшно въздействие на платонизма.
Дионисий оказва влияние върху християнската философия и теология до ХХ век включително. Със съчиненията на Дионисий активно се занимават и мислителите на схоластиката, особено Тома от Аквино, при когото Дионисий е цитиран около 1700 пъти. В същото време на неговите произведения се основават мистици като Екхарт, Йохан Таулер, Йан ван Рюйсбрьок, Иоан от Кръста или Жан Жерсон. Затова Дионисий се числи към най-коментираните автори през Средновековието и Ренесанса.
Многобройните сирийски, гръцки и латински коментари, като тези на Иоан от Скитопол, Максим Изповедник, Теодор Бар Заруди, Иванис от Дара, Джон Скот Ериугена, Хуго от Сен Виктор, Иоан Сарацина, Бар Салиби, Роберт Гросетест, Тома Галски, Алберт Велики, Тома от Аквино, Тома Испански, Георги Пахимер, Жан Жерсон, Дионисий Картезианеца и Марсилио Фичино, ознаменуват заниманията със съчиненията на Дионисий както на Изток, така и на Запад, които продължават да оказват влиянието си и върху немския идеализъм. Ако значимостта на един автор трябва да бъде измервана според историята на неговите влияния, тогава Дионисий несъмнено се числи към най-значителните автори на Запада.
Беате Регина Зухла
Преводът е осъществен по: Lexikon der antiken christlichen Literatur, hg. S. Dopp und W. Geerlings, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau - Basel -
Wien 1998, S. 174 - 176.
Превел от немски Георги Каприев
Брой 18 от 7 май 1999 година
На 3 октомври Православната църква богослужебно чества паметта на един от учениците на св. апостол Павел - св. свщмчк Дионисий Ареопагит (Деян. 17:34). Той е първият Атински епископ според свидетелството на църковния историк Евсевий Кесарийски (ІV, 23, 4).
Църковните химнописци и житиеписатели са отразили в доволна степен завършилия в святост живот на раннохристиянския йерарх Дионисий, а всяка година в този ден Църквата му отдава и подобаващата му се светителска прослава. Отбелязвайки паметта на свети свещеномъченик Дионисий обаче, в съзнанието на запознатите с творенията на светите отци от патристичната епоха непринудено изниква и друга една знаменита личност – макар и непричислена към лика на светците, заимствала името на този апостолски следовник (няколко века по-късно) като писателски псевдоним, за чиято идентификация има различни хипотези.
Творчеството на великия и блажен църковен писател, добил широка известност с името Дионисий Ареопагит, а впоследствие и като Псевдо-Дионисий Ареопагит, е обект на патристични, философски и църковноисторически изследвания от векове насам. В наше време изследванията върху съчиненията му взеха дори и църковно-музикална насока. Като резултат от това начинание се стигна до констатацията, че освен като бележит богослов, със своите кратки инкорпорации на църковно-песенна тематика Псевдо-Дионисий Ареопагит определено следва да бъде причислен и в сонма на основоположниците на църковно-музикалната теория – редом с богодаровитите писатели Климент Александрийски, св. Василий Велики, св. Йоан Златоуст и още плеяда ранни деятели в областта на църковно-музикалното просвещение.
Извлечените податки от творбите му са ценен източник на сведения за духовната музика и църковно-поетичното изкуство през V век, като освен това отразяват и песенното участие в богослужебните последования по онова време. Базирайки се на заложената информация, от страниците на Псевдо-Дионисиевите писания заслужено можем да определим автора им като древен химнолог и църковен музиковед, чийто принос в литературната съкровищница на църковнопоетичната и музикална наука следва да бъде достойно оценен. Задълбочено изследване върху приноса му в тази насока предстои в скоро време да бъде публикувано в някое от богословските периодични издания.
Според изследванията на Е. Honigmann, представени в книгата му "Петър Ивер и съчиненията на Псевдо-Дионисий Ареопагит" (Pierre l'Ibérien et les écrits du Pseudo-Denys l'Aréopagite), Брюксел, 1952 г., авторът на съчиненията, наричани с общото наименование "Ареопагитически корпус" (Corpus Areopagiticum), и атрибутирани с името на Павловия ученик и пръв Атински епископ св. Дионисий Ареопагит, е грузинец по произход и истинското му име е Петър Ивер (412-488), епископ на Маюма край гр. Газа. Тази теза преди десетилетия със сигурност е била приета с доста голям интерес, след редицата неудачни и произволни по-ранни хипотези, отъждествяващи разглеждания църковен писател със Севир Антиохийски - †538 (Stiglmayr); с Александрийския епископ Дионисий - ІІІ в. (еп. Атинагор); с неизвестен ученик на св. Василий Велики (Ceslas Pera), с химнописеца Синесий от Кирена (около 370-413); с патриарх Сергий (патриаршествал от 610 до 638 г.); с неизвестен, но образован сириец и т. н.
В резултат на нови проучвания, с които опитите за идентификация стават общо тридесет и два, горните идентификации бяха принципно оспорени. Според установеното от споменатите
проучвания авторът на съчиненията е живял и творил на Изток (М. Еsbroeck), и се предполага, че той (Псевдо-Дионисий) е палестински йеромонах, попаднал в обкръжението на императрица
Евдокия (†460), преди кръщението си – Атинаис, жена на император Теодосий ІІ (402-450), която последните си години прекарва в Йерусалим, отдадена в полза на тамошния обществен и
църковен живот .
В аргументация на тезата, че Ареопагитските съчинения не са дело на апостолски ученик, учените изтъкват редица факти, за които авторът говори в съчиненията
си като даденост в негово време, и които всъщност не са вместими във времето на св. апостоли. Свидетелство против авторството на св. Дионисий Атински е и обстоятелството, че до
началото на VІ век за Ареопагитиките не се споменава в нито един писмен извор, освен това, срещу произхода им от зората на християнството свидетелства още и употребата на твърде
далечните на тази първохристиянска епоха език и строй на мисълта.
В илюстративен план тук ще бъдат посочени само две от поредицата несъответствия, имащи в известен смисъл отношение към разглежданата тема. Направените в трактата
"За църковната йерархия" описания на богослужебни последования не се покриват с описанията на доказаните раннохристиянски автори ("Дидахи", св. Иполит Римски и др.). Например, чин на монашеско пострижение, за какъвто говори представяният за св. Дионисий Ареопагит писател, не e съществувал не само в
І век, но дори и до ІV. Споменава се също за четене (според някои тълкуватели и за пеене) на Символа на вярата по време на св. Литургия, какъвто обичай е немислимо да се смята, че
е съществувал в апостолско време – всъщност -Верую-то било въведено в Литургията през 476 година.
С името на Псевдо-Дионисий Ареопагит са атрибутирани
четири трактата: "За божествените имена", "Мистическото богословие", "За
небесната йерархия", "За църковната йерархия" - адресирани до съпрезвитера Тимотей, и 10 писма – адресирани до
Гай (1-4), Доротей (5), Сосипатър (6), Поликарп (7), Демофил (8), Тит (9) и Йоан Богослов (10). Според изследователите на философската мисъл писанията му показват ясно влияние от
късния неоплатонизъм, и по-точно, пряка литературна зависимост от последния неоплатонически учител – Прокъл Диадох (411-485). Според същите изследователи това влияние обаче съвсем
не поглъща и не потиска автора на съчиненията.
Тук следва да бъде отбелязано съществуването на богословско мнение (теологумен), според което редица от познатите ни антични философи са в известен смисъл носители на Божие откровение сред езичниците, на което "откровение" богомъдри църковни писатели от епохата на отците, един от които е и Псевдо-Дионисий, са правели своего рода пояснение в светлината на новозаветното благодатно богопознание.
Според тях философията е дадена от Твореца за спасение от бедственото невежество и за да бъдат избегнати по този начин ударите, които заслужава злодействащият по незнание. Така например за св. Григорий Палама едва благодатта на Светия Дух и духовните слова на Свещеното Писание превръщат философията в полезно знание (пак там).
Православната църква приема постигнатото в това отношение само от отците до VІ век. Първите по-известни писатели пък, предприели в писмените си творения тълкуване на езическата мъдрост съобразно нормата на християнското знание и стил на живот са Атинагор (ІІ в.), св. Юстин Философ (ІІ в.), Тациан (ІІ в.) и Климент Александрийски (ІІ-ІІІ в.) – последният дори определя философията като слугиня на богословието.
В този дух Псевдо-Дионисий е бележит представител на църковните писатели, чиято дейност – по примера на Ориген (185-254), на практика е опит за преосмисляне на античната философия посредством християнското Откровение. Другото богословско мнение представлява отрицание и дори изразяване на враждебност към всяка философия изобщо.
Ареопагитските съчинения са се ползвали с особен авторитет не само през целия късен патристичен период, но и през цялата византийска епоха; на Псевдо-Дионисий се позовава и великият Григорий Палама (ХІV в.). Изследванията показват, че с Ареопагитическия корпус са се занимавали и са повлияни от него твърде голяма част от ценените източни писатели – общо 43 имена, от които пръв с тълкуване на съчиненията (между 536 и 553) се заел Йоан Схоластик, епископ на Скитопол. Един от най-изявените им тълкуватели пък е св. Максим Изповедник (ок. 580-662). Ареопагитическият корпус е между любимите четива и на западния средновековен читател. Като пример може да посочим Тома Аквински (1225-1274), в чиито съчинения има общо 1702 цитата от "За божествените имена" и "За небесната йерархия".
Що се отнася до стойността на Ареопагитическия корпус в строго православно измерение, за това убедително говори фактът, че Църквата е оценила съдържанието на творбата по достойнство и е приела употребата й, и то в такава степен, че на практика тя се превръща в настолна книга на византийските богослови. Заради Ареопагитиките писателстващите православни отци обикновено наричат Дионисий, т. е. Псевдо-Дионисий велик и блажен, а всепризнатият богослов и непоколебим защитник св. Православие, св. Максим Изповедник, позовавайки се на писанията му с възхищение го определя като свят и истински богопросветен.
Старобългарски превод на съчиненията на Псевдо-Дионисий Ареопагит е съществувал по време на Втората българска държава. Известно е, че през втората половина на ХІV в. по препоръка на Серския митрополит Теодосий, с превод на Псевдо-Дионисиевите съчинения се заел българският книжовник Исай Серски. Към това си дело Исай прибавил и покрусителния си разказ за битката при Черномен (1371г.), при която 60-хилядна християнска армия претърпяла съдбоносно поражение от турците.
В библиотеката на Московската духовна академия под № 122 се пази превод на Съчинения на Дионисий Ареопагит с тълкувания от св. Максим Изповедник (428 листа бобицина), писан от ръката на българина св. Киприян, митрополит Киевски и Московски. Според протойерей Георги Флоровски, св. Киприян е направил само препис на Ареопагитиките от съществуващия вече превод в България по времето на св. патриарх Евтимий, а не нов самостоятелен превод.
Любомир Игнатов, 2009 година 
Из глава XI на "За божествените имена"
1. А сега нека благочестиво възпеем с мирни химни и изначално свързващия божествен Мир. Защото той всичко единява, поражда и изработва съгласието и сродството на всичко. Затова всичко се стреми към Мира, който възвръща частичното множество на нещата към цялостната единност и съединява междуособната вражда на целия свят в едновидно съжителство (на подобни). От причастността си към божествения Мир старшите по достойнство свързващи сили се единяват сами, помежду им и с единствения принцип на мира във всемира; сетне единяват тези след тях в тях самите, помежду им и с единственото всесъвършено начало и причина на всеобщия мир. Тази причина е покрила неразделно всичко вкупом като някакви ограждения, които затварят наедно разпръснатите неща, и всичко установява в неговите граници, определя и укрепва, като не позволява на разделените неща да се разпилеят безредно в неокрайностеното и неопределеното, да загубят устоя си или да бъдат изоставени от Бога, след като, напускайки собствената си единност, са се объркали помежду си във всевъзможно смешение. Що се отнася до това, какво представлява божественият Мир и Спокойствие, свети Юст го нарича неизгласимо и неподвижно по отношение на всеки познавателен процес, доколкото Бог запазва покоя си и докарва тишината, бивайки така по себе си и във себе си, свръхсъединил цялото съществуване спрямо собствената си цялост, но без да излиза от себе си и да изоставя вътрешната си единност, докато се многообразява...
2. Най-напред трябва да се каже, че Бог е основа за съществуването на мира-в-себе си, на мира като цяло и на всеки отделен мир; че уталожва всички неща помежду им в тяхното несмесено свързване, благодарение на което те, макар и неразчленимо единени, въпреки нераздалечеността си (едно от друго) пребивават несмесено всяко според собствения си ейдос, непомътнени от смесването с противоположностите им и без да отслабват с нещо единящата точност и чистота. Затова нека съзерцаем единствената и проста природа на мирното единение, което съединява в себе си всички неща в самите тях и помежду им, като ги запазва и слива в несмесеното и необъркано съдържание. Благодарение на това (единение) божествените умове, единени с техните умосъзерцания, се единяват и с предмета на умосъзерцанието и (сетне) обратно се въздигат към непознаваемото съприкосновение у нещата, пребиваващи свръх ума. Благодарение на него душите единяват разнообразните си разумни основания и се стичат към единствената умосъзерцаема чистота, напредвайки по свойствения за тях път и ред - посредством невеществено и неделимо умосъзерцание - към единението, което е над умосъзерцанието. Благодарение на него единствената и неразкъсваема свързаност на всичко съществува, основана на неговата божествена хармония, и се свързва във всесъвършено съзвучие, съгласие и сродност, несмесено сведена ведно, неразчленимо съдържана. Защото целостта на всесъвършения мир прониква всичко съществуващо чрез съвършено простото и несмесено присъствие на единотворящата сила, която всичко единява, скрепява крайните неща с крайните посредством средните, обвързвайки ги във впряга приятелската обич между същностите с подобна природа. От нейното раздаване вкусват дори последните крайности на всемира и всички неща тази цялост прави еднородни с единността и тъждествеността им, с единенията и свързванията, като явно постоянието на божествения Мир се запазва неразчленимо - макар да показва всичко в едно и през всичко да преминава, той не излиза от свойствената си тъждественост. Отправяйки се към всичко, мирът споделя себе си според свойствата на всяко (да участва в неговите дарове), избликва от преизобилието на мирната плодотворност и поради превъзходната си единеност остава съвършено цялостно свръхединен в себе си като цяло.
3. Но - ще попита някой - как тъй всичко се стреми към мира, след като повечето неща се радват на другостта и различието и не биха искали никога по своя воля да се успокоят? И ако онзи, който говори така, определя другостта и различието като собствената същност на всяко съществуващо, която нито едно нещо не би искало да загуби, доколкото чрез нея съществува като такова, то на това ние нищо не бихме възразили, а само бихме изяснили, че това също е желание за мир. Защото всички неща обичат да са в мир и единение със себе си, да съществуват в себе си и за себе си несмущавани и без да отпадат. А именно всесъвършеният мир запазва несмесена особената същност на всяко нещо, като чрез миродаряващите си промисли съхранява всичко невъзмутимо и необъркано по отношение на себе си и на другите и всички неща поставя в твърдата и неотклонна възможност спрямо собствения им мир и безметежност...
По: Псевдо-Дионисий Ареопагит, За божествените имена, превела от старогръцки Лидия Денкова
второ коригирано и допълнено издание, Издателство Гал-Ико, София 1999, с. 125-127.
Псевдо-Дионисий Ареопагит
Възвеждането към тайнството Миропомазване чрез обредите, извършвани над светото миро, се заключава в това, че свещеността на ума и духовното благоухание на божествените мъже са съкровени. Същевременно те се призовават да не се придържат само привидно и за суетна слава към благоуханните уподобявания на съкровения Бог, достигани чрез добродетелите. Божиите великолепия са неопетнимо чисти и се откриват само на разумните, за да имат в душите нетленни и единни по добродетел образи. Съзерцаващият тази благоуханна красота, доколкото тя е умопостижима, формира и извайва себе си като прекрасно подражание на Бога.
В сетивните образи живописецът неотклонно се взира в лика-първообраз, представяйки го сетне като образ, независимо от различията им по същност. Така е и при добротолюбците, които рисуват в ума си - неотклонното съзерцание на благоуханната и съкровена красота ще ги доведе до някакво нейно устойчиво свято подобие. Ето защо онези, които залягат над своето духовно изграждане съгласно благоуханното Божие великолепие, не осъществяват своите добродетели "за да ги видят човеците". Свещено, като в образ, те съзерцават в божественото миро най-съкровените истини на Църквата. Затова, скривайки светинята и богообразието на добродетелта вътре в ума си, те се вглеждат само в първообразната мисъл. Затова и се придържат не към онова, що е само привидно прекрасно, но към онова, що е истински такова; не гледат към онази слава, която тълпата безумно боготвори, но различават в себе си доброто от злото. Така те стават божествени изваяния на богоначалното благоухание, което само по себе си е истинско, неподправено, и никога не се превръща в мнимо благоухание за мнозинството.
Видимото освещаване на мирото, като се простира към обкръжението на йерарха, става предмет на съзерцание за него, свещено се обгражда от мнозинството и йерархично се отделя от тълпата. Лъчът на свещеното тайнство чисто и непосредс-твено осиява боговдъхновените мъже като сродни, изпълвайки с благоухание техните умствени възприятия, но не се предава по същия начин към по-нисшите степени. Те се възвеждат според свещената мярка на всяка от тях.
По своя състав мирото е смес от различни благовонни вещества, изобилно съчетаваща в себе си множество благоуханни качества. Всеки приема аромата според степента на своята причастност към благоуханието.
Ние сме убедени, че Самият Иисус преизпълва нашето разумно начало с божествена наслада. Защото, щом, възприемайки сетивните благоухания, изпитваме приятно усещане и нашата способност за обоняние се захранва с удоволствие, стига да не е увредена, то по аналогия ще кажем, че и нашите умствени сили, когато възприемат богоначалното благоухание, ще се преизпълнят със свещена наслада.
Ето така символичният състав на мирото сякаш изобразява непостижимото и ни обрисува Иисуса - изворното богатство на благоуханните божествени възприятия.
Псевдо-Дионисий, Из трактата "За Църковната йерархия"
Превод Иван Христов
Брой 10 за 2002 година
Виж също:
www.Pravoslavieto.com