Проф. М. С. Иванов
Виж също:
За Църквата и Тайнствата
Богословското определение за това понятие е съпроводено с редица трудности. Първо, в православието и до днес не е разработено задълбочено учение за тайнствата.
"Трагически пропуск в историческото православие – пише протоиерей Александр Шмеман, - е не само непълнотата, но няма да се побоя да кажа - липсата на богословие на тайнствата, свеждането му към западните схеми и категории на мислене".
Под влияние на схоластическото богословие "тези схеми" и "категории" дълбоко проникват и в Руската църква, в учебниците по Догматическо богословие. Църковните учени, възпитавани в продължение на два века с тази литература, искрено вярвали, че изложените в нея догматически определения за църковните тайнства се явяват истински израз на православната сакраментология и ревностно защитавали тези постановки.
Показателен в това отношение и трудът на професора от Московската духовна академия А.Л. Катански "Догматическо учение за седемте църковни тайнства". В този труд авторът разработва два, според нас неуспешни, богословски опита. В цялото си изследване Катански се опитва да ни убеди, че разбирането за "тайнство", което имаме днес, е било характерно за Църквата още от първите векове под една или друга форма. Освен това, според Катански, в древната писменост можело да се намерят свидетелства, че още в ранната Църква е било признавано съществуването именно на "седем тайнства".
Нека да видим някои от убедителните "свидетелства" на автора:
"Творенията на св. Ириней съдържат данни за всичките седем тайнства", категорично твърди Катански на едно място. "Разбира се, тези сведения нямат еднозначно значение, не представят равномерно и последователно всички седем свещенодействия. За някое от тях сведенията са повече, те са по-ясни и категорични, а за други сведенията не са така ясни и категорични".
Анализирайки "сведенията", Катански стига до парадоксалния извод, с който влиза в противоречие с категоричното си първоначално твърдение:
"Св. Ириней разглежда всички тайнства заедно, без да ги разделя на класи и групи, което е неизбежно, когато те се разглеждат всяко само по себе си. Това е причината, поради която св. Ириней и останалите отци на Църквата да не отделят тайнствата от останалите "действия на Духа" в Църквата. А без това отделяне, без поставянето им във взаимна връзка и без анализ на общите им свойства, не може да се стигне до изработване на общ термин "тайнство" и определенията, които му съответстват".
Този извод на Катански, съвсем обективен, както виждаме отрича напълно първоначалното му заключение.
Вторият неудачен опит на Катанский е своего рода апологията, която прави на католическото учение за броя на тайнствата. Като голям учен той, разбира се, познава историята на зараждането на католическото учение за тайнствата и догматизирането му на Втория Лионски събор през 1247, Флорентинския през 1439 г. и Тридентския през 1547 година. Но изводът, който той прави въз основа на историята, предизвиква недоумение:
Според Катански процесът на формиране на католическото учение за броя на тайнствата протича паралелно в тези или други форми и в православния Изток. Затова, когато в резултат на униатската политика православните са били принуждавани към отстъпки, те без възражения приемали западното учение за количеството на тайнствата.
"Не е възможно на Изток да не са забелязали промъкването на нововъведението в православната догматика за броя на тайнствата, ако е ставало дума наистина за нововъведение, а не за формулиране на това, което и било винаги в църковната практика, както на Запад, така и на Изток".
"Остава само една възможност – във факта на безмълвното приемане от Източноправославната църква на формулата за седемте тайнства виждаме проява на силата на църковното предание, на което винаги безпрекословно се е подчинявала нашата Църква. От апостолските времена в църковната практика както в Западната, така и в Източната църква ... съществували и са се ползвали с голямо благоговение всички седем тайнства".
Горните изводи на Катански привеждаме, не за да бъдат критикувани. Критична оценка за труда "Догматическо учение за седемте тайнства" вече е давана, при което дори католиците признават, че учението за седемте тайнства православните са заимствали от тях.
Спираме се на тези изводи, за да покажем, че изследвания от типа на тези на Катански не само не изясняват понятието за "тайнство" в православната традиция, но въвеждат още по-голямо объркване и в без това нееднозначните представи за Тайнствата в Православието. Положението става още по-сложно, защото позицията на Катанский и защитата на проникналото от запад схоластично учение за тайнствата продължава да се среща и до сега.
Другата трудност, която възниква при формулирането на определение за "тайнство", се корени в библейския текст, където думата "тайнство" никога не се употребява в привичния за нас смисъл, въпреки че диапазонът на използването й в Св. Писание е много широк.
Тъй като програмата на конференцията за църковните тайнства включва библейския аспект на сакраментологията, аз ще се спра най-общо върху него.
В евангелските текстове думата "мистирион" се среща само при апостол Марк:
"На вас е дадено да узнаете тайната на Царството Божие, а на външните се говори в притчи" (Марк 4:11).
Произнасяйки тези думи, Иисус Христос "се връща към централната тема на юдейските апокалипсиси. Неговото дело е да основе Царството на Бога... и да разкрие в цялата им пълнота Божествените тайни.., "скрити от създание мира" (Мат. 13:35.) В Него завършва откровението, защото обещанията са изпълнени: "тайната на Царството се яви на земята в Негово Лице" (Леон Дюфур, Словарь библейского богословия, Брюксел 1974).
По-нататъшно развитие тази тема получава у апостол Павел. Божията премъдрост, която той проповядва и която "Бог е предназначил преди всички векове за наша слава" е премъдрост "съкровена", "тайна" (1Кор. 2:7). Затова в Своето служение Той пристъпва като "домостроител на Тайните Божии" (1Кор. 4:1).
За апостола основна сред тези Тайни е тайната на Христос (Кол. 4:3) и (Еф. 3:2-5). и тайната на Църквата (Еф. 3: 9-10) (Еф. 5:32). Но апостолът открива тайна и в областта на християнската вяра (той призовава да се пази "тайнството на вярата в чиста съвест" 1Тим. 3:9) и даже в областта на беззаконието (2Сол. 2:7). "Тайната на беззаконието", за която той пише на Солунските християни е описана в Откровението на св. ап. Йоан като нечестива жена, на челото на която е написано име: "тайна, Вавилон велики" (Откр. 17: 4-5).
Прегледът на библейските текстове показва, че "там, където в тях се говори за реални тайнства, като например в сакраменталните текстове, понятието "мистирион" не се употребява. А там, където се среща, не става дума за никакви култови и ритуални аспекти" (Jungel, E. Rahner K. Was ist ein Sakrament? Freiburg 1971).
Що се
отнася до светоотеческите творби, то в тях се продължава библейската традиция на употреба на понятието "тайнство".
"В светоотеческата епоха, отбелязва прот. Йоан Майендорф, - не съществувал даже специален термин за обозначаване на "тайнствата" като особена категория църковни действия: терминът "мистирион" се използвал в по-широкия и общ смисъл на "тайната на спасението". (Майендорф, Йоан, Византийское богословие)
В древната Църква употребата на понятието "тайнство" отчитала освен библейския контекст, и околната езическа религиозна и културна среда. За това свидетелстват текстовете на Юстин, Ириней, Тертулиан и Киприян. Тези ранни отци на Църквата сравняват езическите мистерии и християнските свещенодействия, като ги противопоставят едни на други. Но още Климент Александрийски използва за обяснението на християнската сотирология някои от мистериалните представи на езичниците. Христос-Тайноводецът води неговия "гностик" по пътя на усъвършенстването. На висшите степени на посвещение в мистерията въвеждат гностика в областта на Божествената светлина:
"О, наистина святи мистерии - възкликва Климент Александрийски, - о, чиста светлина! Аз нося факел, за да видя небесата и Бога, посвещавам се, ставам безгрешен, Господ свещенодейства и, извеждайки го към светлината, слага на посветения печат... Ето това са моите "вакхански" мистерии. Ако искаш, ела и ти и приеми посвещение - и ще участваш в хоровода заедно с ангелите около неродения и непреходен и наистина единствен Бог, а Неговият Логос ще пее химни заедно с нас" (Климент Александрийски, Увещание към езичниците).
За Ориген "цялото
домостроителство на спасението, както в Стария, така и в Новия завет, е пълно с тайни. Целият Стар Завет ... е бил съвкупност от тайни в смисъл, че е представял типове, предобрази,
символи на бъдещето. Така, всички старозаветни жертви, ... всички празници, всичко написано за скинията..., всичко това Ориген наричал тайнства, виждайки в тях предобрази на
новозаветните реалности. Събитията на новозаветното домостроителство Той също наричал "тайнства". Такива например са раждането и страданието на Спасителя и въобще цялото Христово
дело" (Катански, цит. съч.).
Заедно с това Ориген нарича "тайнства" и най-известните и важни свещенодействия. За него Кръщението е тайнство, Евхаристията - Божествени тайнства, църковни тайнства, тайнства на Господнето тяло, тайнства на Словото Божие. Свещенството нарича "свещенически и първосвещенически тайнства". Тайнство той вижда и в изповядването на греховете, както и в брака, който нарича "алегорически тайнства" (Катански, цит. съч.).
В центъра на всички свещенодействия светоотеческата традиция поставя Кръщението и Евхаристията.
Кръщението е тайнство, защото приемащият го тайнствено участва в смъртта на Христос, и, възкръсвайки с Него, влиза в новия живот, облича се в Христа. Тук е важно да подчертаем: Участието в смъртта и влизането в новия живот не се явяват само някакво подобие на това, което се е случило при изкупителния подвиг на Иисус Христос: кръщаваният действително умира за греха и действително се възражда за вечен живот.
Светоотеческото разблиране за тайнство има за своя основа непоклатимото правило: "първообраз - отображение", почти загубено или невярно разбирано в съвременните представи за тайноство. Преп. Mаксим Изповедник демонстрира това правило най-очевидно:
В "Тайноводство" той описва актуализацията на тайнствата, използвайки понятията: "първообраз" (типос), "образ" (икона) и "символ" (символон). В образа - иконата той вижда не толкова знак за отсъстващата реалност, а по-скоро самата тази реалност, тоест "първообраза", актуализиращ се в този "образ" чрез знака. "Образът" е в някакъв смисъл това, което той изобразява, а обозначената чрез "образа" реалност присъства в своето видимо изображение. Това става възможно чрез "символа" (от гр. глагол "συμβάλω", съединявам) с помощта на който първообразът се съединява с образа и присъства в него.
Този аспект, включен в понятието "тайнство", е разгледан и от св. Василий Велики. Той отбелязва, че в Кръщението образът на смъртта се е отобразил в човека.
За това пише в "Огласителните си поучения" и св. Кирил Александрийски, добавяйки при това, че Кръщението не се заключава само в прощаването на греховете на този, който приема тайнството. Възроденият в Кръщението влиза в новия живот, в благодатния организъм на Църквата и преживява този живот в евхаристийната община. За него се открива възможност, според Дионисий Ареопагит, да участва в "свещеносъвършителната" Евхаристия, където евхаристийните дарове са също "образ", "отображение" (на слав. "вместообразная"). Те отобразяват "първообраза", Който в този случай е самият Христос. В отображението новопокръстеният възлиза "към тайната на спасението и новия живот, която макар и извършена един път, ни се даруват "винаги, сега и вовеки веков".
Що се отнася до Миропомазанието, то както счита прот. Александр Шмеман, "в собствен смисъл не е някакво отделно тайнство, а по-скоро осъществяване на Кръщението, неговото "утвърждаване от Светия Дух". То може да се отличава от Кръщението само дотолкова, доколкото животът се различава от раждането". (Schmeman, Alexander. The World as Sacrament).
По такъв начин в православната литургична традиция Кръщението и Миропомазанието, заедно с Евхаристията са неразривно цяло. Това става възможно благодарение на факта, че те представляват едно тайнство - тайнството на Христос, "в който, както отбелязва митр. Йоан Зизюлас, се съдържа цялата тайна на нашето изкупление. От тази гледна точка всички особености на всяко едно от тези три тайнства, се разглеждат в светлината на едното тайнство на Христос и никога не се възприемат в качеството на обективно, обясняващо само себе си битие. (I. D. Ziziulas. Some reflections on Baptism, Confirmation and Eucharist, in Sobornost' Series V: № 9, 1969).
Тази забележка може да бъде отнесена към всяко тайнство, защото корените на неговото съществуване отвеждат към тайната на Христос и тайната на Църквата. Извън тези тайни всяко понятие за тайнство ще бъде погрешно. Иисус Христос не е предал на Своята църква някакво конкретно количество тайнства. Той Й е пратил Утешителя, чиито благодатни дарове са толкова многочислени и разнообразни. Съответно тяхната актуализация протича във всички многообразни свещенодействия, реализиращи живота на Църквата като тайна и като тайнства.
"До самия свой "западен плен" православният Изток не отделял тайнствата в отделен "обект" на изучаване и определение, не ги е отделял в предмет на отделен богословски трактат. Такова отделяне не откриваме и в ранните "кръщелни" литургии, нито в сменилите ги мистагогии (Дионисий Ареопагит, преп. Максим Изповедник и други). Понятието "тайнство" не е било ограничено в нашите днешни представи за седемте тайнства, каноническият и харизматичен статут на които значително превъзхожда всички останали свещенодействия, които в съвременната сакраментология са само "обряди".
Понятието за тайнство обхващало цялата тайна на спасението на света и човека от Христос и в същността си обхващало цялото съдържание на християнската вяра... Що се отнася до Евхаристията – то "Отците на Църквата я възприемат и като откриване, и като изпълнение на тази всеобхватна тайна". И макар че понякога срещаме упоменаване на седем тайнства, то се разминава с днешните сакраментални представи.
Преп. Максим Изповедник казва например в тази връзка следното:
Христос "става Самоизвършител и Учител на новите тайнства, които са толкова много, че разумът не може да обхване нито числото, нито величието им. Сред тях Той е дарувал на хората поради изобилието на своята щедрост седем най-главни, чийто смисъл.. се заключава .. в съдържанието на молитвата "Отче наш"".
След това преп. Максим изброява тези тайнства:
"богословие, осиновление по благодат, равночестност на хората с ангелите, причастие на вечния живот, възстановяване на човешкото естество..., победа над закона на греха и низложение на лукавия...".
Традицията на патристичната епоха относно понятието за "тайнство" в съвременната Православна църква продължава архим.
Юстин Попович.
"Всичко в Църквата, пише той, - е свято тайнство. Всяко свещенодействие е свято тайнство. И дори най-незнаителното? Да, всяко от тях е дълбоко и спасително, както и самата тайна на Църквата, защото и най-"незначителното" свещенодействие в Богочовешкия организъм на Църквата се намира в органична, жива връзка с цялата тайна на църквата и със Самия Богочовек Господ Иисус Христос".
За архим. Юстин изобщо "няма число на светите тайнства в Църквата Христова, в тази, обемаща небето и земята велика и свята тайна на Богочовека. В нея и всяко "Господи, помилуй" е свято тайнство, и всяка покайна сълза, и всяка молитвена въздишка и вопъл за греховете".
Думите на архим. Юстин подчертават характерната особеност на светоотеческото понятие "тайнство": за църковните отци то не е технически термин и не се проявява в качеството на родово понятие към някакви свещенодействия. Нещо повече, то изобщо не е строго определено понятие и като такова не се използва за определяне на различията между тайнство и обряд.
Ако на Запад съществува различие между тайнствата (sacramenta) и тайнодействията (sacramentalia), то на Изток и тайнствата, и тайнодействията, и обрядите носели по-общото название "свещенодействие" или "чинопоследование". Затова опитът на някои богослови да ги разделят на тайнства и обряди е бил винаги неудачен. Тези опити най-често били обусловени от аналогичните разделения, появили се по-рано на Запад.
Проф. П. Н. Трембелас (Panagiotis N. Trembelas), например, счита, че успоредно с тайнствата съществували и други свещенодействия, които макар и да били благодатни, не се явявали необходими за спасението. По силата на това, че те имали някое сходство с тайнствата, такива свещенодействия според Трембелас западните богослови нарекли тайнодействия, сакраменталии. "Що се отнася до съ-общаваната в тайнодействията благодат, то ние – продължава гръцкият професор, - ще кажем, че тя действа значително по-слабо в сравнение с тайнствата "по силата на извършеното действие" (екс опере операто)… Нейното действие е по-скоро "по силата на извършваното действие" (екс опере оперантис), тоест благодарение на молитвите и действията на църквата.
Изводите на Трембелас предизвикват цял куп възражения. Първо, свещенодействията, които "не се явяват необходими за спасението", могат да бъдат не само обряди, но и някои тайнства – свещенство, брак, елеосвещение. Второ, нямаме никакви основания да въвеждаме "степени" на действие на благодатта, защото "не в мярка дава Бог Духа" (Йоан 3:34) Трябва да се отчита също така и факта, че в църковната практика може да има случаи, когато даже тайнствата (а не само обрядите), които са извършени при съблюдаване на всички изисквания и правила, по "степен на благодатност" могат да се окажат така да се каже на "нулево равнище". За такива случаи свидетелстват многократно светите отци:
"Считам, че трябва, - пише св. Григорий Нисийски, - да обръщаме внимание и на това, че като остават небрежни, мнозина от пристъпващите към благодатта на кръщението, сами себе си заблуждават и биват почитани като възродени, без действително да са такива... Ако банята на кръщението е послужила на тялото, а душата не е свалила от себе си страстните нечистоти, а обратно – животът след тайнодействието е като живота до тайнодействието, то макар и да звучи смело, ще го кажа и няма да се отрека – че за такива водата остава вода, защото в родения ни най-малко не се оказва дара на Светия Дух.."
Не по-малко строг в своите предупреждения към кръщавания е и св. Кирил Йерусалимски:
"Ако останеш в своето зло произволение, - пише той, - то онзи, който ти проповядва няма да е виновен, а ти не се надявай да получиш благодат. Водата ще те приеме, но Духът няма да те приеме". Бог "изпитва душата душата и не хвърля бисера си на свинете", отбелязва той на друго място. "Ако лицемериш, то хората ще те кръстят, но Духът няма да те кръсти".
И накрая съпоставката на Трембелас между "екс опере операто" ("по силата на извършеното действие") и "екс опере оперантис" ("по силата на извършваното действие") представлява схоластичен прийом, който погрешно разделя две действия: първото – в тайнството, извършващо се "само по себе си", и второто – в обряда, извършван "благодарение на молитвите и действията на Църквата".
Проф. протопрезвитер Н. Афанасиев също счита, че понятието "тайнство" може да се използва само за отделните, най-значими свещенодействия. От само себе си се разбира, че неговата аргументация в този подход не е прокатолическа. За това свидетелства дори само фактът, че Афанасиев не признавал съществуването на строго определено количество тайнства.
"Що се отнася до "седемте тайнства – ни повече, ни по-малко", то това е догматизиране на училищните знания... Такова учение за числото на тайнствата Православната църква не познава. Те могат да бъдат и повече, и по-малко".
Освен това до края Афанасиев не е бил уверен, дали елеосвещението е тайнство, а "недоумителните му въпроси", както той се изразявал, относно Евхаристията били още по-големи. Евхаристията "не е централното тайнство на Църквата, тя е тайнството на Църквата", решително заявявал той. Разделянето на свещенодействията на "тайнства" и "тайнодействия" Афанасиев въвеждал по друга причина: "Само това свещенодействие, което се извършва съгласно волята Божия и което е засвидетелствано от Църквата като действително благодатно, тоест като такова, в което Бог е низпослал просените от Църквата дарове на Духа, е тайнство". Свидетелството на Църквата, за което споменава, той нарича рецепция на Църквата. Такава рецепция обаче не се дава на някакви определени тайнства свещенодействия "веднъж и завинаги". "Ние знаем от историята на Църквата, - отбелязва Афанасиев, . че свещенодействие на тайнството, което е правилно от гледна точка на неговата каноническа действителност, може да бъде отхвърлено от Църквата като тайнство..." Най-вероятно на това място Афанасиев има предвид случаи като описаните по-горе от св. Григорий Нисийски и св. Кирил Йерусалимски. Църквата не "веднъж и завинаги", а "всеки път, когато се извършва ... свещенодействие, свидетелства за него като за тайнство... Тайнствата са установени от Църквата, и всеки път, когато се извършват, Църквата ги установява". Това е понятието за тайнство у прот. Н. Афанасиев, разработено през призмата на църковната рецепция. Що се отнася до тайнодействието, тоест свещенодействия, които не са тайнства, то според нас определението на Афанасиев не е еднозначно. Но анализът на това определение не влиза в задачите на поставената ни тема.
При определянето на понятието "тайнство" като "мистериум" е необходимо да
отчитаме понятието за "тайнство" като "сакраментум".
Първоначално двете понятие фактически съвпадали и отвеждали към библейското понятие за тайнство. Но още Тертулиан, използвайки "сакраментум", излязъл от рамките на библейския контекст и внесъл в това понятие значения от неговата светска употреба. "Сакраментум" в неговата светска употреба можело да означава клетва като атрибут на две страни, сключващи договор, или като военен обет.
Второто значение на тази дума Тертулиан използвал за тайнството Кръщение, тъй като приемащият го влизал във "войнството Христово" и давал обет за вярност на Христос. Както в армията клетвата се утвърждава чрез някакви външни знаци, така и в Кръщението "печатът на вярата" ("сакраментум фидеи") като "печат на войнството" ("сакраментум милице") запечатвал влизането на кръщавания във войнстващата Църква.
Блажени Августин не само се възползва от новия обем на понятието "сакраментум", но и
измества още повече акцента върху видимия, външния знак. При него терминът "сакраментум", - отбелязва един от съвременните католически богослови, - се употребява в смисъл на външен
знак на Божествените неща, свещен знак, един вид "видимо слово". За бл. Августин знаците "са такива неща, които се употребяват, за да обозначат нещо. Оттук всеки знак е в някакъв
смисъл вещ, защото това, което не е вещ, не съществува изобщо, въпреки че, разбира се, не всяка вещ е знак". С помощта на знаците Бог откривал Себе Си по време на цялото
домостроителство, в това число и в тайнствата. При цялото многообразие на знаците, тях ги обединява едно нещо: видимият знак само съответства на невидимата действителност. Знакът
не може да изпълни функцията на символа, съединяващ в себе си две действителности.
В изместването на акцента в понятието "тайнство" върху външния знак Карл Адам вижда основната причина за различното разбиране на тайнството на Изток и на Запад.
"До момента, - отбелязва той, - когато разбирането за тайнството не излизало от рамките на първоначалната, тоест гръцка, система на съотношение между първообраз и отображение, било ясно, че първообразът актуално присъства в своето отображение, макар и скрито. Нямало какво да се каже повече от това, защото става дума за понятие за тайна, тайнство. Но там, на Запад, където старата латинска представа за образа като само подобие на пърообраза... станала господстваща, там вътрешното съотношение на първообраза с неговото отображение било разрушено".
Западната знаковост внесла още една смислова разлика в понятието "тайнство". Ако понятието "мистирион" е повече динамично, отколкото статично, доколкото изразява някакъв процес, движение, обновление, то "сакраментум", който носи знаков характер, отразява повече една статична реалност, а не толкова динамична тенденция. Това забелязъл даже католическият учен кардинал де Любак, който прави два извода:
1. "Мистерион" извършват, празнуват, принасят, изпълняват.., "сакраментум" обратно – възприемат, пазят, разделят, употребяват.."
2. "Сакрамента" е телесна "мистерия", а "мистерия" е духовна "сакрамента".
Понятието за тайнство в източната традиция се формирало въз основа на една цялостна представа за тайнствата на Църквата. То не било редуцирано от спекулативното мислене, а тайнствата не се възприемали сами по себе си и не били изведени от тайната на нашето спасение, която е Христос. Затова от самото начало на тайнствата било придадено еклесиологично измерение. То служило за своего рода базис, върху който се изграждало цялото учение за тайствата и от което се откривала същността и съдържанието на това учение.
Когато на Запад се появила друга, схоластична богословска надстройка, "вместо смисълът на тайнството да бъде "възприет" от литургическата традиция, богословите създали свои собствени определения за тайнства и след това в светлината на тези определения започнали да интерпретират църковното богослужение, "набутвайки го", по израза на прот. А. Шмеман, в рамките на своя собствен априорен подход".
В резултат се стигна до "крайна индивидуализация на тайнствата". Болшинството от тях започнали да се разглеждат като "индивидуални актове, извършвани над индивидуални членове на Църквата". Затова не е удивително, че в нашия потребителски век такива актове все по-често носят потребителски характер. Човекът, желаещ да удовлетвори своите религиозни нужди, "поръчва" едно или друго тайнство, а свещеникът, който го извършва, става "изпълнител" на поръчката. В резултат тайнството се превръща в "треба".
За да избегнем такова обособяване на тайнствата, е необходимо преди всичко да изменим своя подход към самото понятие "тайнство". Въпросът не се състои само в това, колко тайнства съществуват в Църквата. При всеки случай, без да догматизиране числото седем за броя им, православната сакраментология признава всички съвременни тайнства. Проблемът се състои в друго: в това, че трябва да обърнем главно внимание на същността на тайнствата и на нейната връзка с Тайната на Спасението, а да не ги разглеждаме само като инструмент за освещаване. Съществена помощ в това може да окаже богатото литургично наследство на Православната църква, което за разлика от схоластичната сакраментология, съхранява верността си към традиционното еклесиологично разбиране за тайнство.
Проф. М. С. Иванов, Московска духовна акдемия
Уводен доклад на Международната богословска конференция на Руската Православна Църква "Православното учение за църковните тайнства", състояла се в в Москва на 13-16 ноември 2007 година, с участието на над 100 православни и римокатолически богослови от цял свят.
Виж също:
www.Pravoslavieto.com