Фьодор Достоевски (1821-1881)
Владимир Воронски
Вместен сред дискурсивните стратегии на една национална литература, ангажирана да предложи отговор на тревожните въпроси на времето, текстът на Ф.М.Достоевски, разглеждан в репертоара, с който се включва в канона на руската класическа литература и който придобива емблематичното име Петокнижие, някак странно се полага като мълчание. В многогласния дискурс на литературни търсения Кому на Руси жить хорошо? (Н.А.Некрасов), Кто виноват? (А.И.Херцен), Что делать? (Н.Г.Чернишевски) той не само не предлага отговор, но с мълчанието си проблематизира вече дадените в опитите да бъде написан нормативен руски роман. Текстът на Достоевски безмълвства. Безмълвствието е експлицирано в цялата архитектоника и комуникативна стратегия на текста, превръщайки се в предпочетен реторичен жест, който вписва романите на Достоевски в една безусловно класическа традиция на руското художествено слово, водеща началото си от Пушкин (Народ безмолствует, Борис Годунов). Подобна реторика не само придава на текста статут на висока, руска национална литература, но и маргинализира всички останали съвременни текстове.
В книгата си Достоевски и Ницше руският философ и теософ от сребърния век Лев Шестов посочва няколко примера, в които героите на Достоевски не отговарят прямо на някои много важни морални въпроса, или ако отговарят, то отговорът им се произнася с тих глас (тихим голосом). В Братя Карамазови преди да прочете своята Повест за Антихриста, където Иисус също безмълвства, Иван поставя няколко много сериозни морални казуса пред Альоша. Трябва ли да бъде разстрелян помешчикът, който насъскал кучетата си да разкъсат пред очите на майката осемгодишното й детенце, само защото то хвърлило камък по любимата му хрътка. "Расстрелят! – тихо проговорил Алеше. (с. 221) С тих глас Альоша отговаря и на следващия въпрос на брат си: "Представь, что ты сам возводиш здание судьбы (Курсивът мой – В.В.) человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для того необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьицу, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомущ енных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях?. (с.223, 224)
Лев Шестов предлага и още един пример от романа Идиот. Страдащото от неизлечима болест момче Иполит, на когото му остават само няколко седмици живот, задава следния въпрос на княз Мишкин: " Ну, хорошо, ну, скажите мне сами, ну, как по-вашему: как мне всего лучше умереть?.. Чтобы вышло как можно...добродетельнее то есть? Ну, говорите!
– Перейдите мимо нас и простите нам наше счастье! – проговорил князь тихим голосом. (с.433)
Към посочените примери ще прибавя още един от Престъпление и наказание, но преди това бих искал да отбележа, че във всички тези, да ги наречем чрез един езиков термин, речеви ситуации, човекът се мисли като съдия, като същество, способно, или на което се приписва способност да отсъди много сериозен морален казус. В този смисъл те представляват възможност да говорим за човек от аспектите на една нравствена философия, разглеждаща човешката личност като носител на ценности, като същество, способно да различава доброто и злото и да участва като сътворец или съхудожник (архитект) в една божествена реалност. Героите на Достоевски обаче безмълстват. Привидно те сякаш отказват възможността да участват в подобен акт на речта и той на равнището на езика остава нереализиран. Въпреки това в акта на четене на романите естетическите очаквания на читателя не остава неудовлетворени. По някакъв начин съ-общението се случва, въпреки липсата на експлициран логически глас в текста. Всъщност изброените речеви ситуации или актове на речта, в които на човек е приписан статутът да заеме категорична позиция по отношение на определен морален казус, т.е. да съди, отпращат към една архетипна ситуация от Евангелието – Иисус Христос пред Пилат Понтийски (Мат. 27:2–31; Марк. 15:1–20; Лук. 23:1–25; Иоан. 18:28–19:16) или правосъдието на Пилат Понтийски.
Въпреки че задава модела на мартириологиите, житията на мъчениците, евангелската сцена, където Праведникът (Мат. 27:24) е изправен пред римското правосъдие, съдържа малко по-различен смислов акцент от демонстриране, изпитание на Христовото учение. Самият текст се изгражда така, че не придава никакво функционално значение на процеса на римското съдопроизводство от гледна точка на крайния изход на събитията, тъй като Разпятието на Христос е решено предвечно. От аспектите на литературата разглежданото евангелско събитие не се интересува от това какво ще се случи с Христос, а от това как един човек ще отсъди най-значителния морален казус в домостроителния план на Бога. В този смисъл герой на това малко евангелско събитие е Пилат Понтийски. Не случайно в художествената интерпретация на Евангелието Майстора в романа на Булгаков Майстора и Маргарита озаглавява своя роман именно Пилат Понтийски. Предложеният интерпретативен аспект става още по-привлекателен, ако прибавим и факта, че жестът с ритуалното измиване на ръцете (Мат. 27:24), който извършва управителят на римската провинция, влиза в литургичната практика на Църквата. Той се извършва само от епископ, лицето с най-висок духовен авторитет, по време на евхаристийната служба и предхожда най-сакралната част от нея – преобразяването на хляба и виното в тяло и кръв Христови.
Сцената между Иисус Христос и Пилат Понтийски представлява тревожно събитие за нравственото достойнство на човека и неговите потенции да утвърждава етически ценности. Той трябва да о(т)съди Праведника, да прецени Човека. ("Ето Човекът!" (Иоан 19:5) В този смисъл може да бъде интерпретиран въпросът "Що е истина?"" (Иоан18:38), който римският управител задава на Иисус. Той се среща единствено в Евангелието на Иоан, но е изключително важен за разбирането на разглежданото събитие като тревога за екзистенциалния статут на човека като морално същество, като носител на ценности, като венец на творението. Въпросът на Пилат се отнася до онтологичните качества на човека да познава, да съзнава добро в един изключителен ценностен акт на отсъждане, в който човешката личност осъществява нравствено, божествено достойнство. Христос обаче не отговаря на Пилат, въпреки че според Евангелието на Иоан Той доста подробно разяснява всички останали въпроси, които му задава римският управител – нещо, което останалите евангелисти пропускат. Всъщност от текста личи, че е възможно Пилат сам да не дочаква отговор. Щом задава въпроса си "Що е истина?" той веднага ("и като каза това, пак излезе при иудеите" (Иоан. 18:38) излиза при иудеите и "свидетелства за Иисус като Праведник: "Аз не намирам никаква вина у Него" (Иоан. 18:38); "Невинен съм за кръвта на този Праведник" (Мат. 27:24), демонстрирайки по някакъв начин нравствено успокоение или нравствено достойнство. Как обаче безмълвието на Христос, което е особено експлицирано в първите три Евангелия (Мат. 27:2–31; Марк.15:1–20; Лук. 23:1–25) успява да реши положително въпроса за нравственото достойнство на човека?
Всъщност въпросът на Пилат "Що е истина?" (ti estin alhqeia; (Иоан18:38) не може да бъде разглеждан като част от комуникативна ситуация, при която се осъществява някакъв трансфер на информация. Самият адресант не дочаква отговор. Той не е зададен и като философски проблем. При един алегоричен прочит на малкото евангелско събитие обаче въпросът на римския управител изглежда вписан в някакъв митологичен архетип на човешкото питане, в което човек очаква само едно-единствено, точно определено слово като отговор – нищо повече и нищо по-малко. Той очаква да получи не отговор, а отговорът, който е желан от него, който е в него и който се явява още със задаването на въпроса. В тази предполагаема архетипна ситуация питането може да бъде мислено по-скоро като тревожност за съществуването, за битието на това слово. Всеки различен отговор съвсем няма да удовлетвори, да успокои адресанта. В този смисъл ролята на другия участник в подобен акт на речта не е просто да отговори посредством езика, а по-скоро да внуши, да сбъдне в себе си и чрез себе си реалността на словото, което е желано от питащия, което е в питащия, който е оправдание на цялото същество на питащия и което е питащият.
За по-голяма прегледност на този текст ще се огранича само с един пример за подобна речева ситуация. В романса на Шекспир Бурята, когато 16-годишната Миранда, която никога досега не е виждала друго човешко същество освен стария си баща, среща младия принц на Сицилия Фердинанд, първият въпрос, който му задава е: Обичаш ли ме? (Do you love me?). Подобен въпрос може да има само един-единствен удовлетворителен отговор и той не може да бъде осъществен на нивото на чисто лингвистичната комуникация с "да или "не или с думите: " Beyond all limit of what else i’ the world,/ Do love, prize, honour you. Подобен въпрос, подобна потребност може да бъде удовлетворена само като вечното присъствие, като неразделно и неразлъчно съединение в една плът, в едно тяло с любимото, с желаното същество.
Гръцката дума alhqeia (‘истина’), която е употребена в Евангелието на Иоана (Иоан 18:38), чиито оригинален текст е писан на гръцки, означава по-скоро ‘незабравимо’, ‘не подлежащо на забрава’, ‘вечно’. В този смисъл въпросът на Пилат Понтийски може да бъде възприет като тревога за потенциите на човека да участва, да присъства в абсолютното, във вечното, в Божието битие като уникална ценност, като венец на творението. Единственият отговор, който може да получи той, е собствената си реализация, осъществяване, като праведен съдия в един ценностен, духовен акт на правосъдие. Именно такъв отговор получава или недочаква да получи от безмълвстващия Христос, когато току-що задал въпроса си излиза при иудеите и казва, "отсъжда, "свидетелства: "Аз не намирам никаква вина у Него" (Иоан 18:38).
Българската литературоведка Кристина Йорданова, докосвайки се до този евангелски епизод определя истината (alhqeia), "изречена в безмълвието на Христос, като "непосредствена даденост. В тишината, която е близост до Бога, Пилат Понтийски е приканен да се вгледа в себе си, да открие словото непосредствено вложено в достойнството на неговата сътворена по образ и подобие Божие природа. Христос предлага на човека безмълвие като съкровено пространство в себе си, в което единствено е възможна срещата с Него. Безмълвието е пространство на личността, отдръпнатост от многогласието на тълпата, която вика "Разпни Го, където може да бъде открит и чут собствен идентичен глас, който казва: "Аз не намирам никаква вина у Него" (Иоан 18:38); "Аз не намирам никаква вина у Тогова Човека" (Лук. 23:4). Тишината е творчески акт на Бога, който избавя човека от "легиона чужди гласове" (Лук.8:30), тя е Богосътвореното битие, в което човек се среща с Бога, говори с Бога, чува Неговия глас като свой собствен, непосредствено даден и безусловен глас. В тази божествена тишина Пилат Понтийски чува гласа на жена си: "Не прави нищо на Тоя Праведник, защото днес насъне много пострадах за Него" (Мат.27:19). В тази божествена тишина Пилат Понтийски открива гласа на собственото си владетелско достойнство.
Четирите евангелски текста представят сцената на римското правосъдие като въпрос за царското достойнство. "Ти ли си Иудейският Цар?" (Мат. 27:11; Марк. 15:2; Лук. 23:3; Иоан. 18:33, 37) е единственият въпрос от разпита на Пилат, който четирите текста запазват.
Ако разгледаме малкото евангелско събитие не като синоптичен последователен разказ, а като събитие на четири текста, като събитие на матрица от четири текста, бихме могли да говорим за своеобразен художествен мимезис на тишината, за изобразен словесен образ на безмълвието.
Първите три Евангелия създават образа на Христос като безмълвстващ пред римския съд. На въпроса на Пилат Иисус отговаря лаконично: "ти казваш" (Мат. 27:11; Марк. 15:2; Лук. 23:3). Евангелието на Иоан, наричано още "духовно, обаче явява "словото на това безмълвие. Иисус дава съвсем последователно обяснение на Своето царско достойнство: "Моето царство не е от тоя свят: ако беше царството Ми от тоя свят, Моите слуги щяха да се борят, за да не бъда предаден на иудеите; но сега царството ми не е оттук." (Иоан. 18:36) След този отговор в Евангелието на Иоан Пилат отново повтаря въпроса си: "И тъй, цар ли си Ти?" (Иоан. 18:37). Тогава Иисус започва отговора си по начина, по който е предаден и у останалите евангелисти с "ти казваш: "ти казваш, че съм цар" (Иоан. 18:37), след което дава положително определение на своето царствено достойнство: "Аз затова се родих, и затова дойдох на света, за да свидетелствам за истината; всякой, който е от истината, слуша гласа Ми" (Иоан. 18:37).
Според Евангелието от Иоан Пилат Понтийски два пъти повтаря въпроса си за владическото достойнство на Христос. Първият път обаче Иисус го пита дали "от себе си римският управител говори това, дали това е негов въпрос: "от себе си ли говориш това, или други ти казаха за Мене?" (Иоан. 18:34). При втория въпрос обаче "И тъй, цар ли си Ти?" (Иоан. 18:37) Иисус отговаря по начина, за който свидетелстват и останалите евангелисти с "ти казваш" (Мат. 27:11; Марк. 15:2; Лук. 23:3).
В този смисъл мълчанието, експлицирано като "ти казваш в първите три евангелия и "явено като слово в четвъртото, може да бъде интерпретирано като утвърждаване на индивидуалното, собственото слово на Пилат Понтийски, който признава царското достойнство на Иисус Христос. "А Пилат написа и надпис, и го постави на кръста. Написано беше: Иисус Назорей, Цар Иудейски" (Иоан. 19:19–22; Мат. 27:37; Марк. 15:26; Лук. 23:38).
Един от тълкувателите на това малко евангелско събитие, А.П.Лопухин, обръща внимание на разликата в глаголите "ти казваш" (Мат. 27:11) и "ти рече" (Мат. 26:64), с които Иисус отговаря на въпросите на Пилат и на първосвещеника за царското си достойнство. В отговора си на първосвещеника Иисус употребява глагола su eipaV (‘ти рече’) в минало време, което представлява по-скоро отговор на заклятие, докато в отговора си към Пилат, употребява глагола su legeiV (‘ти казваш’) в сегашно време, което според Лопухин е отговор на обикновен човешки въпрос. В този смисъл можем да говорим за реализиран акт на общуване между Пилат и Иисус, при който безмълвието на Бога утвърждава индивидуалния глас на човека и потенцията му да познае подобаващото му царско достойнство. Чрез отговора си "ти казваш" (Мат. 27:11) Иисус полага в човека Своето слово като изконно за човека, "непосредствено дадено. Преди да представи образа на Иисус като безмълстващ евангелският текст на Иоан предлага положително определение на царственото достойнство на Иисус: "Аз затова се родих, и затова дойдох на света, за да свидетелствам за истината; всякой, който е от истината, слуша гласа Ми" (Иоан. 18:37) В последвалата тишина на неполучения или недочакания отговор Пилат Понтийски открива, "чува, собствения си глас за истината в гласа на Иисус, Който отговаря в сърцето на човека, преди човек да попита. Думите на Христос, които започват с "ти казваш и завършват с "който е от истината, слуша гласа Ми могат да бъдат интепретирани и в смисъла на идеята на Дерида за предубеждението, което е всъщност в някаква степен предзададен, непосредствено даден, вътрешен ценностен акт на личността.
И тъй, бидейки само и единствено слово, евангелският текст замълчава пред човека, съдействайки му в тишината на акта на четене, която обуславя, да открие същото това божествено слово като свое собствено, като своя непосредствена даденост, като свое достойнство. Текстът на Иоан замлъква пред въпроса "Що е истина" (Иоан. 18:38), за да върне читателя към себе си, за да го направи творец и сътворец на себе си, за да му осигури възможност да реализира изключителното достойнство на своята природа в един свободен акт на преценка, на отсъждане. Всъщност смисълът на Новия Завет е отмяната на закона чрез един божествен акт – кенозис на Иисус Христос, който обуславя изключително високото достойнство на човека, който осмисля човека като венец на творението. С отмяната на закона човекът се превръща в творец на ценности. Според цитирания текст на Дерида възможността за съдене може да бъде обусловена от липсата на критерий, от закон, по който да се съди. По този начин съденето се превръща в уникален човешки акт, чрез който се реализира ценност. В този смисъл в тишината, в която се чуват думите "ти казваш" (Мат. 27:11), "ти казваш" (Марк. 15:2), "ти казваш" (Лук. 23:3) се утвърждава достойнството на човешката личност, неговата истинност, неговата непосредствена изключителна наличност.
В беседата си с Пилат Понтийски Иисус Христос определя царското достойнство като свидетелство за истината, като морална способност на човека да познава доброто и злото. Свидетелствайки за истината човек утвърждава достойнството на своята сътворена по образ и подобие Божие личност, утвърждава себе си като творец на ценности, като венец на творението. И четирите евангелиста представят личното свидетелство на човека, на личността Пилат в невинността и праведността на Христос. В Евангелието не се случва съдебен акт, няма произнесено решение на римската правораздавателна система, но се случва присъда, оценка от институцията Човек, която в Божия план за света притежава статут да свидетелства за истината. В този смисъл ритуалът "Измиване на ръце, който Пилат извършва, придобива изключително високо значение. Според някои тълкуватели римският управител прибягва до този древен еврейски обичай, чрез който иудеите засвидетелствали своята невинност за кръвта на човека, който по някаква причина се е оказал мъртъв на тяхна територия (Втор. 21:6), тъй като врявата на народа била толкова силна, че не е било възможно да бъде чут неговия глас. Така този акт на Пилат Понтийски се включва в литургиката на Църквата като символ на човешкото достойнство, което има право да свидетелства за истината, което има право на свой собствен глас. В този акт човек се утвърждава като морално същество, като носител и творец на ценности, като венец на творението.
Текстовете на Достоевски, включени в репертоара на Петокнижието, дефинират особена речева ситуация, в която човек се мисли като съдия, изправен пред много сериозен морален казус. Към посочените от Лев Шестов примери бих искал да прибавя още един от Престъпление и наказание. Преди да се признае за виновен за убийството на старата лихварката и нейната сестра Лизавета Ивановна, Разколников задава следния въпрос на Соня: "Ну-с, так вот: если бы вдруг все это теперь на ваше решение отдали: тому или тем жить на свете, то есть Лужину ли жить и делать мерзости, или умирать Катерине Ивановне? То как бы вы решили: кому из них умереть? Я вас спрашиваю." (с.313) На въпроса "Кому умереть?, много по-напрегнат от "Кто виноват? и " Что делать?" текстът на Достоевски безмълвства ( безмолвствует). В същото време обаче по този начин се дефинира една по-различна функция на езика, която преосмисля акта на речта от изключително когнитивен акт в художествен акт. Вместо предложена гледна точка, вместо самоконституиращ се нормативен текст, читателят е приканен да стане участник в един изключително художествен акт на четене, в който има възможност да открие и изрази своя собствен глас, своята гледна точка в постулирания морален казус, утвърждавайки се по този начин като свободно и високо нравствено същество.
При един анагогичен прочит на предложената сцена от романа Престъпление и наказание срещата между Родион Романович Разколников и София Мермеладова може да бъде възприета като подражание на срещата на Пилат Понтийски и Иисус Христос. Разколников вече е извършил престъпление. Пилат ще извърши едно предвечно решено да бъде извършено "престъпление. За да оправдае пред Соня извършеното вече престъпление Разколников предлага най-различни мотивировки, чиято многогласност може да бъде сравнена с врявата на иудеите, викащи на Пилат "Да бъде разпнат" (Мат. 27:23). И както Пилат Понтийски среща само кроткия тих образ на Спасителя, така и Разколников вижда само нежните черти на "тихата Соня, която след като изслушва всичките му аргументи му предлага мълчание: О, молчите, молчите! От Бога вы отошли, и вас Бог поразил, дьяволу предал!.." (с.321) Многогласието в речта на Разколников може да бъде четено като метафора на легиона бесове, на който Иисус заповядал да излязат от човека и да се заселят в свините (Лук. 8:26–39). В този смисъл Соня предлага безмълвие като възможност за реализиране на уникална идентичност в човешката личност. Безмълвието осигурява съкровено пространство, лирично отдръпнатост от чуждите гласове, от иудейската тълпа, в която човек е оставен сам със себе си, такъв какъвто е създаден предвечно – да общува с Бога, в общение с Бога.
В своята революционна за достоевистиката книга Проблемы поэтики Достоевского, която реабилитира художествения текст в репертоара на Петокнижието, М.Бахтин акцентира върху тезата, че в своите романи Достоевски не изобразява идеята, а търси само и единствено "човека в човека" ("Ето Човекът!" (Иоан. 19:5), онтологията на човешкото, създадено по образ и подобие Божие. Предложената теза предлага възможност тази човешка идентичност, този човешки глас да бъде търсен през аспектите на тялото. По този начин безмълвието може да бъде мислено като откриване, гледане, съзерцание на тялото като даденост на едно реално, наистина присъствие на човека. В своето безмълвие Разколников може да открие, да види тялото на Соня, ипостазирано като божествено откровение до своето. В присъствието на нейното тяло, така както Пилат Понтийски в присъствието на Бога открива аргумента за способността си да отсъди правдата, Разколников има възможност да открие своя автентичен собствен глас.
Разбира се може би е неправомерно говоренето за тялото в романите на Достоевски, но неговите текстове могат да бъдат четени и през една еротична метафора. Така например,
мислейки за прочутия стенопис на Микеланджело Сътворението на Адам в Систинската капела, където Бог почти се докосва с ръката си до човека, можем да интерпретираме
мълчаливото присъствие на Соня до Разколников в Сибир като красноречив словесен жест. Тя отива в Сибир, за да бъде близо, в тяло, до Разколников, за да бъде по този начин негова
реалност, негова отдаденост, негово битие. В този смисъл нейният отговор на въпроса "Кто умереть? е готовността за вечно, неразделно и неразлъчно присъствие до Разколников.
Присъствието на Соня в Сибир е всъщност метафора на един копнеж по вечна заедност.
Следвайки възприетия анагогичен прочит на романа, образът на Соня може да бъде разгледан като образ на София или Божията Премъдрост, която в руската теософияе мислена като трансцедентно еротично изживяване или като смисъл на любовта (Вл. Соловьов). В този смисъл в тялото на Соня Разколников открива идентичността на своя собствен глас като любов, като любов към Соня, като онтологична потребност на човешкото същество да обича. "Да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам... нищо не съм." (1Кор. 13:1–3) Любовта е уникалният глас на човешката личност, която определя неговото изключително достойнство като венец на творението. Любовта няма как да бъде изговорена, да бъде обяснена. Ето защо тя е безмълвие. Тя не е лингвистично събитие. Тя е екзистенциално събитие. Тя може да бъде само непосредствена реалност, непосредствена даденост, тя е само и единствено високо ниво на човешка екзистенция. По подобен начин всъщност Бог проговаря на Пилат в Евангелието на Матей. Римският управител чува словото на Иисус чрез устните на жена си: "Не прави нищо на Тоя Праведник, защото днес насъне много пострадах за Него" (Мат. 27:19). Според някои тълкуватели жената на Пилат Клавдия Прокула е била християнка и е била почитана като светица. В месецослова на арх. Сергий тя е отбелязана във втория указател, където са записани онези светци, чиято святост не е несъмнена. В този смисъл нейните думи могат да бъдат интерпретирани в известна степен като Божие слово.
И тъй, романите на Достоевски не предлагат отговор на тревожните въпроси на времето, а тишина, тишина, изпълнена с присъствие, с битие, с битие, в което се случва срещата на човека с Бога, битие, в което човек съзнава себе си като венец на творението. Текстът дефинира една особена ситуация на речта, в която езикът реализира една непозната досега своя функция – да предава безмълвие. Словото на Достоевски е мимезис на един особен вид безмълвие – безмълвието на Божието присъствие, на предоставеността, на дадеността на Божието битие, в което човек придобива статут на венец на творението. В акта на четене текстът на Достоевски утвърждава нравствения потенциал на човешката личност, способността му да създава ценности, осигурявайки в празните полета на тишината възможността за алтернативен отговор, за този отговор, който читателят ще съ-твори като уникална ценност в съкровения акт на интимно общение с Бога.
Текстът на Ф.М. Достоевски не се ангажира с представяне на истината. Той не се превръща в нормативен текст, в закон, а в полетата на своето безмълвие не престава да бъде изключително художествено слово, осигурявайки си по този начин безусловно място в канона на руската класическа литература. Текстовете на Чернишевски и Херцен се опитват да станат нормативни, да предложат готово решение на всеки един морален казус и по този начин остават маргинални в литературата. В същото време те не мислят читателя, човешката личност като творчески субект, като субект, който в процеса на своята еманация, в откровението на своята неповторима идентичност се осъществява като уникална за света ценност, превръща се във венец на творението. Те не предоставят възможност в акта на четене човек да реализира правосъдие, акт на съдене, на оценка, на проява на истинска човешка идентичност, участвайки в една художествена реалност. По този начин текстът, законът, поставя себе си над човека. Обратно, текстът Достоевски, оставайки само и единствено художествено слово, съхранява акта на четене като изключително творчески, художествен акт, в който на човек е осигурено пространство да реализира уникалността на своята индивидуалност. В него човек е приканен да участва в създаването на ценност, възприемайки един изключителен естетически продукт – художествения текст. В този смисъл текстът на Достоевски запазва читателя като творческа личност, която в уникалния акт на четен реализира себе си като венец на творението.
1. Бахтин, М. Проблемы поэтики Достоевского. М.1963
2. Библия
3. Булгаков, М.М. Собрание сочинений, Т.8
4. Герцен, А.И. Кто виноват?, М.1953
5. Дерида, Ж.
Предубежденията пред прага на закона, в сб. Способността за съдене, С.1995
6. Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочиненй, Т.6,8,14. Л.1973-76
7. Йорданова, К
8. Лосев,
А.Ф. Философия имени. М1999
9. Лопухин. Толковая библия
10. Некрасов, Н.А. Полное собрание сочинений, Т.5, Л.1982
11. Соловев, В.С. Смысл любви вСочинения. М.1988
12.
Фиофилакт. Толкования книг Нового Завета
13. Чернышевский, Н.Г. Полное собрание сочинений, Т.11. М1939
14. Чифлянов, Б. Литургика, С.1997
15. Шестов, Л. Достоевский и
Нитсше, P. 1971
16. Iser . The Akt of reading
Виж също:
www.Pravoslavieto.com