Ясен Бориславов, 1997 година
Разколът в Българската православна църква от последните пет години покрай тягостното впечатление, което
остави сред българите и останалия православен свят, има и добра страна. Нека ни бъде простена тази еретична мисъл. Добрата страна е пробуждането на обществен интерес към делата на
църквата, към нейната история, догматика и мистична същност.
В дъното на днешната църковна разпра стои неуреденият въпрос за характера на отношенията между църквата и държавата. Законодателният вакуум, в който се намира страната, дава възможност за разнообразни отговори, а за съжаление и за разнообразни действия, чрез които произволът да се облича в правна норма.
Поради това не е безинтересно да се проследи в исторически план традицията в отношенията между българската държава и българската православна църква.
Основното, което прави впечатление е, че с особено важния за всяка православна църква въпрос за автокефалията, в българската история се занимават изключително владетели или светски лица и по-рядко духовници. Всякога, за добро или лошо, българската църква се е движела във фарватера на политическите тежнения. Тази тенденция има своето темелно начало още с покръстването на България от княз Борис I. В историческата литература се е наложило схващането и изворите му дават достатъчно основания, че приемането на християнството е изключително политически акт. Може само да се предполага в каква степен той крие и известна доза мистическа убеденост в правотата на Христовото учение, ако не у преобладаващото население на тогавашна България, то поне у владетеля. Някои богослови по понятни причини я преувеличават, а историците по правило подминават този въпрос.
Безспорно е обаче, че основните цели, към които княз Борис I се стреми с приемането на християнството са политически: включване на България като равноправен субект в европейската дипломация, изравняване на поданиците в религиозно отношение и утвърждаване на владетелската власт в контекста на християнското схващане за монарха като божествен пратеник на земята. Неговата преписка с папа Николай I (858-867)* и патриарх Фотий (858-867, 878-886), както и дипломатическите ходове между 865 и 870 година, очертават триъгълник, в който двете страни са най-влиятелните тогава епископски катедри, а третата - светски владетел. Всяка от трите страни преследва свои интереси. Рим и Константинопол искат да владеят църковния диоцез на България, Борис иска независима църква като част от държавния суверенитет при възможно заобикаляне на установени църковни норми. Той в известен смисъл иска подчинен на своята власт духовен глава почти равен на папата и Константипополския патриарх. Формално погледнато почти успява.
* Виж: The Responses of Pope Nicholas I to the Questions of the Bulgars A.D. 866 (Letter 99)
Но каква е историческата цена на успеха? Повечето изследователи виждат в този прагматичен подход към едни чисто духовни дела дълбокия корен на характерната за българите от следващите епохи отчужденост от мистичната дълбочина на християнството и неговото приемане повече като обряд и по-малко като откровение и божествена истина. Тук мнозина виждат и корена на множеството ереси, родени или намерили благодатна почва в България. Това е причина и за отсъстващата дълбока богословска мисловна традиция в българската средновековна култура.
Така още в IX век се ражда често проигравания по-късно дипломатически маньовър да се извличат отстъпки от Изтока, като се имитира тяхното приемане от Запада. Ражда се и тенденцията българските владетели да гледат на автокефалната* българска църквата повече като на атрибут към държавното достолепие и по-малко като на духовна институция, богочовешки организъм със свой тайнствен и благодатен живот.
Следвайки тази традиция цар Симеон Велики през 919 година след бляскави военни победи обявява българската архиепископия за патриаршия, а себе си за цар. Той не смята за твърде важно духовното признаване на нещо, което приема, че е постигнал с меч. През 927 година, вече след смъртта му, Византия, принудена от обстоятелствата, признава на българския владетел царска титла и патриаршеско достойнство на духовния глава. Но това, изтъква проф. Васил Златарски, е направено по начин, който да подчертае, че българският патриарх не може да се счита за равен на Константинополския нито по чест, нито по власт.
Този ход циклично се повтаря и през следващи периоди от българската история чак до ХIХ век.
След няколко години епистоларно надлъгване с папа Инокентий III през 1204 г.
Калоян постига своето признаване за крал, а архиепископ Василий за примас. Това не му попречило да си присвои още една степен като нарича себе си цар, а предстоятеля на църквата
патриарх. И той като цар Симеон смятал, че силата на българското оръжие го прави цар, а духовния глава патриарх.
Възстановяването на Българската патриаршия в Търново през
1235 година е заложено като условие от цар Иван Асен II за политическия му съюз с никейския владетел Йоан Дука Ватаци. Той трябвало да убеди източните патриарси да признаят
България за патриаршия и те го направили заради конюнктурния интерес, като отново подчертали подчиненото й положение спрямо Константинопол.
Може би единствен случай, в
който български владетел се отнася с мистично преклонение към православен духовник, е известната среща между цар Петър и свети Иван Рилски. Двамата не се докоснали един друг, а се
гледали от два върха в Рила, за да е ясно, че тяхната мисия в земния живот е различна.
Вероятно на мнозина е правило впечатление, че в българската средновековна история се
открояват подозрително малко личности на патриарси. Най-ярката фигура е патриарх Евтимий, познат на по-широка публика не
толкова заради книжовното си наследство и правописната реформа, а с гражданското си поведение при падането на Търново през 1393 г. Известен е и патриарх Йоаким III, когото цар
Светослав Тертер през 1299 г. наредил да хвърлят в Янтра заради подозрителни връзки с татарите. Останалите десетина споменати в изворите имена рядко се свързват с някаква дейност,
която да ги характеризира като личности. Те са по-скоро царски министри по религиозните въпроси.
Въпреки че средновековна България приема византийски стандарти за държавна
и църковна уредба, цезаропапизмът (доминиране на светската власт над духовната) у нас е бил много по-категорично изразен. Дори само фактът, че един от най-важните църковни
документи - "Синодикът на Борил" е свързан не с име на патриарх, а с името на владетел, ясно говори за това.
Почти през цялата история на Византия е търсен модел за хармонизиране на отношенията между църквата и владетеля. Формулата "Божието богу, кесаревото кесарю", от която по правило
се тръгва при регулирането на тези отношения, не е била достатъчна. Усилията тя да бъде развита и конкретизирана в новелите на Юстиниян Велики (527 - 565) и в доктрината на
патриарх Фотий за "симфония на властите" не са постигнали желания ред. Теоретично въпросът за отношенията между държавата и Църквата, въпреки усилията на мъдри мъже, не е изяснен
напълно, пише изтъкнатият византолог Йоанис Караянопулос. Според него характерът на тези отношения в различни периоди на практика се определял от по-силната личност, независимо
дали е патриарх или император.
В литературата с детайли е описано как императори от иконоборческия период организирали зрелища, в които константинополски патриарси били
качвани на магарета и развеждани из хиподрума под кикота на тълпата. Те, при това, били поставяни с лице към задницата на животното и трябвало да държат опашката му вместо юзда.
Император Константин V Копроним (741-775) пък опитал да промени църковните норми за брака, като принуждавал монаси да обикалят цирковия манеж облечени в раса и хванати под ръка с
леки жени. Няколко години след смъртта му църквата не пропуснала да се реваншира - костите му били извадени от ковчега и жигосани на същия манеж.
Патриарх Михаил Керуларий
(1043-1058, същият който обявил Великата схизма), успял да тормози двама византийски императори - Михаил III Стратиот и Исак Комнин. На втория дори си позволил да каже "Тебе,
фурно, аз съм те градил и аз ще те разруша." Патриархът не смятал, че в някакво отношение стои по-ниско от императора, поради което и ходел с червени сандали.
Може да се посочат още много примери на необуздана крайност в отношенията между владетел и Църква във Византия. Но въпреки отсъствието на перфектна норма, в общи линии било ясно
какво е позволено на патриарха, какво на императора и къде е границата между техните правомощия.
В България, обаче, този проблем като че ли не съществува. Монархът
категорично държи в свои ръце правото да урежда независимостта на църквата, той се грижи за нейното материално благополучие като й отстъпва земи и права, той се занимава и с
ересите, когато те застрашават сигурността на държавата.
Утвърденото в Средновековието бива възприето и през Възраждането. Не е странно, че българският черковен въпрос през
XIX век е в същината си политически и е ориентиран най-вече към хоризонтите пред бъдещата българска държава. Униатският цирк с ръкополагането на дядо Йосиф Соколски за български
католически архиепископ от папа Пий IX е само пародиен вариант на споменатите епизоди от по-далечното минало. Дейността на блестящите български църковни дейци - Иларион
Макариополски, Авксентий Велешки, Паисий Пловдивски, Гаврил Кръстевич, д-р Стоян Чомаков, Петко Славейков, Драган Цанков и другите, от Великденската акция през 1860 година до
учредяването на Екзархията и обявяването на схизмата през 1872 година, е в същината си чисто държавническа. Те се представят като твърде талантливи приемници на княз Борис I и
успяват да вкарат Българския черковен въпрос в интересите на Великите сили, да ги принудят да се намесват в него така, че постепенно да го изведат до благоприятен за българите
край. Философията, на която те подчиняват черковната борба е много по-близка до буржоазните идеи на новото време, отколкото до православното учение. Тъкмо заради това руският
религиозен философ Константин Леонтиев, тогава дипломат на Балканите, нарича Българската църква "църква на хитреци" и допълва, че у него като дълбоко вярващ православен християнин
тя може да извиква само отвращение. Цитираме неговата оценка като интересна от строго църковна гледна точка. Исторически тя е несправедлива, защото за гръцките фанариоти по това
време църквата е преди всичко инструмен за национално утвърждаване на своя етнос и подтискане на другите. Филетизмът (въвеждане на племенно начало в църквата), в който гърците
обвиняват българите е същина на православието за самите гърци, отбелязва възхитително точно друг именит руски религиозен философ - Владимир Соловьов.
След Освобождението отношенията между църквата и младата българска държава са съпроводени от безмислени на пръв поглед конфликти, които външно напомнят днешното положение.
Почти цялото управление на Стамболов минава под знака на постоянна вражда с трима от владиците в княжеството - Климент Търновски (Васил Друмев), Симеон Варненски и Преславски и
Константин Врачански. Поводът е тяхното русофилство и нежеланието им да приемат за български монарх лице, което не е одобрено от Руския царски двор. Оперетното поведение на княз
Фердинанд, неговото демонстративно неуважение към православието допълнително разпалвало враждата. Владиците отказвали да го споменават в литургиите си и предпочитали руския цар.
Така на 30 декември 1888 година се стигнало до скандалното интерниране с полиция на тримата владици, защото не служили там, където князът отишъл да се черкува. Каква нужда има от
молитвите на църквата човек, който работи против самата църква и публично я обругава, пише по този повод Константин Врачански в писмо до Григорий Доростоло-Червенски и добавя, че
църквата може само да се моли за вразумлението на Фердинанд, но няма да го величае, докато сам не се разкае и не поиска прошка.
През 1893 година срещу митрополит Климент е
организиран съдебен процес, който остава в родната история като най-ярък пример за съдебен произвол и погазване на човешки права. Владиката е осъден на строг тъмничен затвор и е
въдворен за повече от година в Гложенския манастир. Повод за това сурово наказание е една негова уж обидна за княза проповед, но действителната причина е несъгласието му да се
променя чл 38 от Търновската конституция, третиращ православното изповедание на престолонаследника. В дъното на скандала стои Фердинанд, въпреки че политическите пасиви поема
Стамболов.
Заради огромните си заслуги от Възраждането църквата трудно можела да приеме опеката, която младата българска държава опитвала да й наложи, изтъква известният
български църковен историк проф. Петър Ников. А тъкмо към това се стремели българските управници след Освобождението и успели да го постигнат.
Парадоксално е, че освен като
пример за държавна тирания над духовенството управлението на Стамболов може да служи и като еталон за съгласувани и успешни действия на държава и църква в името на националния
идеал. През лятото на 1890 година отличната координация между действията на екзарх Йосиф в Цариград и Стамболов в София успява да постигне издаването от Портата на два берата за
български владици в Охрид и Скопие. Екзарх Йосиф и Стамболов са имали много разномислия, както по църковни, така и по политически въпроси. Но заради националния интерес те са били
готови да обединят усилията си. В следващите години тези техни общи действия постигат още няколко отстъпки от султанските власти за напредъка на българското дело в Македония и
Тракия. А както самият екзарх Йосиф отбелязва в дневника си "Портата без да види зор, не дава нищо." Важно е да се подчертае, че за успеха на делото са били еднакво необходими
както Екзарха в Цариград, така и Стамболов в София. Поотделно те не са щели да постигнат почти нищо. Затова, когато през 1913 година Екзарха вижда катастрофата на своето 40-годишно
църковно-просветно и патриотично дело, той тъжно възкликва "Къде е сега Стамболов?"
До средата на нашия век отношенията между българската държава и църквата запазват
характеристиките на хладина и отчужденост. Симптоматичен е фактът, че когато през юли 1915 година екзарх Йосиф умира и цяла България го оплаква, цар Фердинанд не отива на неговото
погребение. Топли отношения между тях никога не е имало, защото високо образованият и мъдър екзарх Йосиф, познаващ тънко козните на световната политика на Балканите нямало как да
бъде респектиран нито от интелектуалните, нито от държавническите умения на Кобурга, зает единствено с профанирането на българския политически живот. В следващите 30 години за
предстоятел на Българската православна църква не бил избран екзарх, както изисква нейният устав. Тя се управлява от често сменяни наместник-председатели.
Отношенията между
цар Борис III и църквата трудно могат да се определят като сърдечни. Неговата близост с отделни владици не била по-важна от приятелството му с дъновистите. Въпреки че създателят на
"Бялото братство" д-р Петър Дънов бил отлъчен от църквата, негови последователи били най-радушно приемани в двореца.
Най-шумният конфликт между църква и държава от този
период е при управлението на Стамболийски. През 1921 г.земеделското правителство опитало да превърне Софийската семинария в Агрономически факултет, да одържави голяма част от
манастирските стопанства и да постави духовните училища под ведомството на Министерството на просвещението. С това земеделците си навлекли съвършено излишна вражда с духовенството,
още повече че нищо от замисленото не било осъществено.
Правилото българските църковни дела да се решават от светските власти в най-пълна степен се запазва и след 9 септември 1944 година. Без да се разпростираме в детайли това личи
от няколко фрапантни събития. Схизмата, наложена на Българската църква през 1872 година, е премахната с удивителна лекота само след няколко месеца преговори. Невъзможното за
българските църковници и държавни мъже в продължение на 70 години се оказва удивително лесно за отечественофронтовските власти. През октомври 1944 г. дописка в "Църковен вестник"
споменава за предстоящо вдигане на схизмата и на 22 февруари 1945 година Вселенската патриаршия официално признава БПЦ за пълноправен член на православното семейство. Няма причини
за съмнение, че това решение е взето в Москва и оттам е наложено енергичното му изпълнение. Пак под давление на светските власти е избран и нов екзарх - софийски митрополит Стефан.
Същите власти три години по-късно инспирират неговото смъкване не само от екзаршеския престол, но и от софийската катедра. Формално начинанието е дело на синодални старци, но
волята, която те изпълняват е правителствена.
Отношението на отечественофронтовската власт към Българската православна църква твърде ясно личи в две речи на Георги Димитров
от 1946 година, издадени в брошура с многозначителното заглавие "Какви трябва да бъдат Българската църква и нейните служители."
В първата реч, произнесена в Рилския
манастир на тържество за 1000-годишнината от успението на Св. Иван Рилски пред висши български и руски клирици в присъствието на Московския патриарх, Георги Димитров казва, че
"Българската православна църква трябва да бъде не на думи, а на дело народна, републиканска, прогресивна църква". "Има синодални старци, добавя той, хора честни, но със закостенели
мозъци и крайно консервативни възгледи", което "не е тяхна вина, а тяхно нещастие..., но човек и на 80 години може да тръгне с новото време."
Във втората реч, произнесена
пред Управителния съвет на Свещеническия съюз, той отново настойчиво съветва църквата "да върви с духа на новото време". "Това, казва вождът, не значи, че свещеникът трябва да бъде
непременно комунист, земеделец, социалдемократ или звенар, това си е негова работа, но той не може да бъде аполитичен, нито пък може да бъде против тази политика, която е полезна
за народа." По-нататък ораторът добавя:"Противонародни елементи няма да търпим, от такива трябва да се освободи църквата." Да се коментира казаното е излишно.
В конституцията от 1947 г. църквата е отделена от държавата, но в няколко от текстовете на Закона за изповеданията от 1949 г. ясно и категорично е постановено правото на държавата да администрира църквата.
През 1953 година, най-вече от пропагандни подбуди, българската екзархия е обявена за патриаршия. Пловдивският митрополит Кирил е избран за патриарх, а в следващите години
църквата окончателно е впрегната в пропагандната машина на държавата. Тя е ангажирана с международното миротворческо движение, както и другите православни църкви в соцстрани.
Просторът й за дейност сред народа е силно стеснен в съзвучие с официалната атеистична идеология. Няма много данни църквата сериозно да се е противила на това обладаване от
комунистическите власти. Отделни синодални архиереи са опитвали да разхлабват прегръдката на държавата, но водени по-скоро от личната си съвест, те едва ли са очаквали сериозен
резултат от своята пасивна съпротива срещу "духа на новото време". Ако имаха зад себе си един дълбоко и твърдо вярващ православен народ, те вероятно биха имали и по-различно
поведение.
За дълбока, проникната с догматична твърдост и християнска мистика религиозност у нас никога не е можело да се говори, пише преди 65 години тогавашният Софийски
митрополит (бъдещ екзарх) Стефан в своята студия "Българската църква". Според него неизживяното напълно през вековете езичество, насилията на турци и гърци-фанариоти, направили
вярата на българите неискрена и колеблива, а религиозността им не съборна, а индивидуална.
"Нашата църква, по исторически причини и за голяма скръб и съжаление, обяснява именитият църковник, когато е пожелавала да навлезе в тая деликатна област, за да утвърди религиозната основа на народа върху една догматическа монолитност и с това да изкорени тия вековни недостатъци, всякога е била възпрепятствана и безсилна. Липсвали са й нужните реформаторски кадри, не е била подпомагана в нужния размер и от самата държава, тъй че коренната реформа, мереща съзнателната църковна принадлежност, високия християнски морал, духовната обнова и консолидация на българския народ представлава и до днес едно съдбоносно очакване."
Списание Еуро 2000, брой 4 за 1997 година
Виж също:
www.Pravoslavieto.com