Проф. д.ф.н. Георги Каприев е роден през 1960 г. в Бургас.
През 1987 г. завършва философия в Софийския университет "Св. Климент Охридски" (СУ), и от 1992 г. преподава в него (от 2003 г. вече като професор), като междувременно специализира неколкократно в Кьолн и Париж.
Доктор е на философските науки с трудовете "Философско-историческите схващания на ранното западноевропейско средновековие (Аврелий Августин)" (1991) и "Анселм от Кентърбъри. Светът на неговите идеи" (2001).
Проф. Каприев ръководи катедра "История на философията" към Философския факултет на СУ "Св. Климент Охридски", както и комисията "Византийска философия" на Международното общество за изследване на средновековната философия (S.I.E.P.M.) със седалище в Лувен, Белгия.
Автор е на множество книги в областта на средновековната християнска философия, сред които "История и метафизика" (1991), "Homo spiritualis" (1991), "Byzantica minora" (2000), "Византийската философия" (2001). От 2008 е един от редакторите на сп. "Християнство и култура", съиздател е на алманаха "Архив за средновековна философия и култура" и на преводната поредица Bibliotheca christiana. Отличен познавач и преводач от латински, старогръцки, немски и руски езици.
Основните му интереси са в областта на История на средновековната философия. Преподава Философия на западноевропейското Средновековие и Ренесанса, Византийска философия, Средновековна метафизика и др. Автор е на 16 книги, многобройни статии и монографии… Публикува и критически ескизи за театър, литература, визуални изкуства… Член на комисията за съвременна българска драматургия на Академия А’аскер (от 2004 г.)…
За повече информация, виж академичния профил на проф. Каприев на страницата на СУ "Св. Климент Охридски"
Pravoslavieto.com
В средата на 30-те години на XX век във философските среди избухва един много шумен спор. Тогава Етиен Жилсон лансира тезата за средновековната философия като християнска философия от чист вид. Според него това е философия, чийто фундамент е изразът "Ego sum qui sum / Аз съм, който съм" (Изход 3:14), с които думи Бог отговаря на зададения му от Мойсей въпрос: "А те [синовете Израилеви] ще ме попитат: Как Му е името? Какво да им кажа?". Опонентите на Жилсон, между които най-активен е тъкмо томистът Фердинан ван Стенберген, настояват, че това е вътрешно противоречиво понятие: философията не може да бъде определяна верски или конфесионално. Оказва се, че този спор не е решен и до днес.
В хода на международния конгрес по философска медиевистика в Кьолн през 2004 г, известният наш колега Реми Брак фактически повтори на нов глас тезата на Ван Стенберген: няма християнска, ислямска или иудейска философия, а има философия, която бива практикувана и от вярващи мислители. Неговите примери бяха от историята на западноевропейската, арабоезичната и иудейската култура. В дебата с мен Реми Брак откровено призна, че той не коментира византийската философия по простата причина, че му е неизвестна. Моята теза гласеше, че ако трябва да търсим християнска философия в собствения смисъл на думата, тя може да бъде открита именно в лицето на философстването, традиционно за културата на Византия. Какво трябва да означава това?
Напук на доскоро популярни мнения, настояващи, че във Византия оригинална философия няма, а всичко, привиждано като такова, е или школско повтаряне на античните философски схеми, или просто чиста теология, днес активно се говори за специфично византийско философстване. Това става главно чрез тълкуване на собствените тези на византийските мислители, чрез установяване на тяхното самоопределяне.
Никога и никъде във Византия теологията, за разлика от философията, не е била образователна дисциплина. Нейното усвояване става или по частен път, или в манастирите, в духовната практика на монасите.
Това говори много красноречиво за характера на византийското богословие. Теологията се мисли като съзерцание на божественото, като самооткровяване на самия Бог в човешката екзистенция. То се постига не чрез рационална активност, а чрез озарение, превишаващо възможностите на човешката природа. Става дума за мистическо просветление, за опит от Божествеността, за нейното преживяване. Човешката душа съзерцава Бога само благодарение на непостижимото единение с него. Тук не може да се говори за приближаване към истината, защото тя се притежава изцяло: тя изцяло се самоизразява пред самите богоизбрани умове.
Големите основоположници на византийското мислене, каквито следва да бъдат определяни кападокийците Дионисий Псевдо-Ареопагит (вж. Дионисий Ареопагит), св. Mаксим Изповедник, св. Йоан Дамаскин, схващат философията като реализация на способността за разбиране. Тя се схваща като различаваща се от богословието, което е богопознание, дарено от самия Бог, Сам себе Си откровил на избраните от него.
Философията, настоява Дионисий Псевдо-Ареопагит, е резултат от действията на човешкия ум и средствата й са разположени в областта на логическото и словесното. По това философията, практикувана от християните, е съизмерима и съвпада с езическата философия. Затова двата типа философстване могат да влизат в пряк дебат помежду си. Спецификата и на едната, и на другата може да бъде откривана изключително в сферата на дискурсивното, където се откроява самостоятелността на диалектическия доказателен апарат и съответните техники. Разликите произтичат от аксиоматичните основания на двата типа философстване и съответното съдържание, фундаментът, големите предпоставки и централните теми на християнската философия се задават от християнското учение, в последна сметка от теологията.
Още великите кападокийци (св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски) провеждат много ясна разлика между "външната"' и "нашата философия". Последната трябва да стои под знака на откровението и истинната вяра, да не влиза в противоречие с верските истини и да е в съгласие с даряваното на вярващите по силата на благодатта. Тя освен това трябва да е основана на активното практикуване на добродетелите и нравствените ценности. В такъв смисъл тя е приоритетно метод за усъвършенстването на християнската личност. Понеже обаче става дума именно за философия, тук иде реч за състояние на ума, от което не се изисква надхвърляне на природните човешки възможности. То е определена форма на духовна активност, протичаща в границите на тези възможности, и е реализация на техния потенциал, философията с дирене на истината по пътя на рефлексията на индивидуалния човешки ум.
Философията е следователно умствена дейност, протичаща по законите на разума и без пряко позоваване или намеса на божественото откровение, която обаче ни най-малко не избягва и не отрича свръхестественото си начално инспириране и мотивиране. Защото като основен и висш обект на човешкото познание цялата византийска култура, а значи и философия, схваща именно Бога, Божествеността. Философията води отвъд себе си към едно познание за божествените неща, до което човекът не може да достигне, основавайки се единствено на своите природни способности.
Точно в това се състои и схващането на св. Максим Изповедник, който пръв въвежда понятието "християнска философия" (най-директно в съчинението си "Мистагогия", гл. 5). Ако тайната на Троицата е доближима по пътя на откровението и благодатта, сферата на божествената икономия, сиреч творението, въплъщението,
възкресението, спасението са теми на философията, която обаче получава фундаменталните си мотиви тъкмо от благодатно даденото знание и по този начин променя направленията на умствения взор и отваря пред него нови хоризонти. Същата тенденция може да се открие в шестте дефиниции на философията, дадени от св. Йоан Дамаскин, които очертават пространството от класическото определение на философията като метафизика ("философията е знание за биващото като биващо") до класическото аскетическо схващане ("философията е любов към мъдростта; Бог е мъдростта сама по себе си; следователно философията е любов към Бога"), при което последната дефиниция прави възможни и действени всички предходни. Неслучайно тези определения се повтарят буквално и от Михаил Псел.
Известна промяна в така установената словоупотреба се въвежда чрез творчеството на св. Фотий Константинополски, който започва с термините, ползвани дотогава само относно философията, да говори за един тип теология, който може да бъде определен като "спекулативна теология". Фотий я мисли като висшето дискурсивно знание, чийто предмет е в най-голяма степен откъснат от сетивното и телесното.
Спекулативната теология получава мястото на най-първата сред науките. Тя именно е "първата философия", чийто предмет е божествената свръхсъщност. Това не значи, че тя може да познае Бог в неговата същност, да познава пряко божествените ипостаси и вътрешнотринитарния живот. Това тя не може и не се стреми към такова познание, достъпно само по силата на благодатното откровение Божие. "Първата философия" може да познава божественото по неговите действия: по неговите природни и творчески енергии.
Спекулативната теология е според Фотий тъкмо рефлексия над богодареното богопознание. Така тя бива гледана като най-висша част на метафизиката. Това схващане на Фотий много бързо се превръща в общо убеждение на всички философски направления във византийската култура чак до края на собствено византийския период.
Формулирайки по този начин разликата между теологията в собствен смисъл (екзистенциалното благодатно преживяване на Божествеността) и философията (рационалното постигане на истината), на чийто връх той поставя постигането на рационално достъпните истини за Божественото, Фотий (както се спомена) посочва и самия предмет, върху който се рефлектира, за да се върви към тези истини. Той само по принцип съвпада с посочения от Етиен Жилсон. Да, и тук става дума за битието, но то никак не се мисли в някакъв субстанциален смисъл, а именно енергийно: познава се не същността сама но себе си (същността на Бога или крайните неща), а същността в нейните проявления и чрез тях. Става дума както за каузалните действия на същността (на всяка същност), чрез които тя причинява нещата в света, така и чрез екзистенциалните й действия: енергията на нейния собствен живот, чрез който оказва въздействие върху съществуването на всичко останало. Така очертаното схващане е валидно за всички представители на т. нар. теоцентричен хуманизъм във Византия, който е преобладаващото интелектуално движение в тази култура.
Затова може кратко да се заключи: да, съществува християнска философия. Тя може да бъде откривана в различни феномени на европейската култура. Особено категорично и самозаявено това може да се проследи обаче в средновековната история на мисълта, в чиито рамки пък най-очевидно и цялостно този тип философстване присъства във византийската културна система.
Проф. Георги Каприев
Има една емблематична история: когато се появява "На острова на блажените" от Пенчо Славейков. Яворов е в Париж. Оттам той пише, че му иде да се качи на Айфеловата кула и да викне на целия свят: вижте какви работи се правят в България! Яворов е казал, каквото е искал да каже. Пренесена върху днешната ситуация обаче, в тази история могат да бъдат привидени двата фундаментални комплекса на българската култура.
Единият от тях е, че другите може да са така, ама ние сме още по-така. Иначе казано: ние сме винаги склонни да обявим драматичните кривулици на историята и на ежедневието си за уникални и така особено продуктивни за духа. Първокласността на българския гений се извежда исторически, генетивно, мистически и всякак, но никога не се подлага на съмнение. Тази нагласа води до разгръщането на едно специфично почвеничество. То е абсолютно категорично не само поради това, че за българските въпроси имат право да говорят единствено онези, на които могат всеки момент да им спрат тока, но и че предимно в това пространство е възможна появата на великия творец. Или пък, че тази поява е много по-честа, отколкото в други географски ширини. Разбира се, и най-френетичният патриот на тази идея си дава сметка, че ако беше така, повечето гърци трябваше да се казват "Омир".
Първият комплекс, готовността за тотално културно самонадценяване, не просто кореспондира, а има за своя втора страна радикалното самоподценяване. Локалността на българската култура неизменно се описва като нейна провинциалност, съответно – непълноценност. Редом с паролата: "син съм на велико племе", се вдига лозунтът: "европейци сме, ама все дип не чак дотам".
Възелът на двата комплекса се казва: "и ний сме дали нещо на света"! В тази формула има едно "ний", което звучи във висок, макар и специфичен регистър; един "свят", който е всичко друго освен "ний", но пък е несъмнен критерий и образец; и едно "даване", чието наличие или отсъствие определя всъщност културната тежест на "ний". Оттук непосредствено следва, че "ний" е лишено от самостоятелна ценност, че тя зависи пряко от споменатото отношение. Че творецът е странник, че е все от някакво "странство", това е обикновена баналност. Всяко творчество изисква определена дистанция, за да може да рефлектира.
Няма култура, пред която да не стои и този въпрос. У нас обаче той достига параноични измерения. Достатъчно е да се напомни неповлияният от никоя политическа конюнктура трепет, с който се следи евентуалният "български" успех "навън", и как дори един такъв "успех" е вече клеймо за творческа мощ, което не може да бъде изтрито цял живот. Митологичната фигура "успех навън", респективно "на Запад", като всяка митологична фигура, не отчита реалните факти. Единият от тях е, че високото изкуство, науката, изобщо голямата култура "на Запад" се концентрира във все по-тесни експертни и ценителски кръгове. Всеки от тях има своята затворена и специфична система от изисквания и критерии. Нещо повече: специализацията в тези сфери достига вече такава точка, че културният "продукт" се оценява преди всичко от неговата функционална страна. Казано иначе: той се гледа вече не главно като резултат или, пази Боже, "откровение", а по-скоро като инструмент, като средство за други "продукти".
Свързан с него е фактът, че Западът все по-активно се прощава със своите културни "метрополии". "Културни метрополии" днес означава преди всичко по-голям пазар за културна продукция, струпване на огромни количества предлагани резултати.
Това води най-първо до тривиалната на Запад констатация, че изчезването на гарантираните културни столици обуславя тяхното наличие във всяко място, или което е същото, никъде. Така културната "провинция" е навсякъде, мястото на демонстрацията няма никакво или почти никакво значение. Във всеки случай то губи магическото си влияние и смисъл. Става ясно, че при това положение "успехът", както си го мислим ние, просто не съществува в природата. Потвърждение за това са както изработените формални и количествени показатели за културно присъствие – брой на изявите, на рецензиите, на цитиранията и т.под., така и печалната реалност, че най-широко въздействие добиват на първо място неща, които и у нас се числят към културните периферии. Казано накъсо: универсалният критерий е продаваемостта, която никога не се е оказвала достоверна мярка за качество.
Вместо отрезвяване, тези известни факти водят до пълна перверзност в опозицията "ние" и "света". Понеже липсва мярката за "успех", за такъв се счита простото присъствие в "света". Един пример: Димитър Стайков публикува преди време статия, настояваща, че вестник "Демокрация" се поддържа от най-високите български интелектуалци, а един друг вестник – не. Дали и доколко е вярно това, не е интересно тук. Люборитното е, че четирите имена, които той привежда като аргумент, са на хора, пребиваващи съответно в Германия, Франция, Англия и САЩ. Няма съмнение, че думата е за интелектуалци с тежест. Подсъзнателният критерий за техния избор обаче е тъкмо тяхното отсъствие, което се калкулира като извисеност в безспорни културни територии.
Българската култура преживява своите върхове чрез отсъствието им. Тя определя самата себе си като култура на отсъствието. Тази ситуация е особено печална, защото такава култура е на път да се превърне в пълнота от празноти.
Културната ситуация както "по света", така и "у нас", макар и по различни пътища, поставя твореца пред едно и също изпитание. Той е оставен преди всичко на вътрешните си критерии, на интензивността и качеството на собствения си вътрешен живот, който нямо нищо общо нито с "у нас", нито със "света".
Проклятието и големият шанс на българската култура обаче е в това, че за разлика от "Запада" тя има своята Айфелова кула. Има своята свързаност, своята цялост, възможността за взаимно въздействие и преценка. Не бива да превръщаме тази кула във вавилонска.
Георги Каприев
Текстът е излъчен по радио "Дойче веле" през 1993 г. и публикуван през същата година в брой 19 от 17-23 май на "Литературен вестник".
Виж също:
www.Pravoslavieto.com