Основи на християнската
философия - том първи
Основи на християнската
философия - том първи
Християнското учение за познанието
Протопрезвитер Василий Зенковски (1881–1962)
Протопрезвитер Василий Василиевич Зенковски (Василий В. Зеньковский) е руски
религиозен философ, педагог, литературовед, преподавател по психология, педагогика и философия в Киев, Белград, Прага и Париж (професор в Свето-Сергиевския православен богословски
институт); ръкоположен в 1942 г. в свещенически сан.
В. Зенковски е изпитал влиянието на B.C. Соловьов и Лопатин, а също духовните търсения на Н.В. Гогол и Толстой. Философското му учение включва метафизика, гносеология, антропология и космология. Заедно с А. Лосев той е направил опит да създаде софиологическа теория, освободена от принципите на пантеизма.
Основните му идеи са изразени в книгите му "Русские мыслители и Европа: (1926), "На пороге зрелости" (1929), "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии" (1934), "История русской философии" в два тома (1948–1950), "Апологетика" (1959), "Н.В.Гоголь" (1961), "Основы христианской философии" в два тома (1961–1964).
В. Зенковски е бил един от най-активните деятели на руската емиграция, един от първите председатели на Руското студентско движение зад граница и един от най-влиятелните руски икуменисти в Париж. Негови са еретичните, недопустими за православното съзнание думи:
"Ние трябва завинаги да забравим, да се откажем от горделивата мисъл, че Божият Дух е само при нас и с нас [православните - бел.ред.]. . . И когато бях. . . вън от Православието, аз въпреки това се чувствувах в Църквата. Видях, че рамките на Църквата са безкрайно по-широки и по-вместителни, отколкото ние си мислим. . . Църквата Христова е по-широка от нашето стеснено разбиране за нея; тя включва в себе си всички, които вярват в Бога и Го обичат, независимо от това как се проявява тяхната вяра и любов". За допълнителна справка виж В.В. Зенковски в Православния речник.
Помествайки тук труда на В. Зенковски, призоваваме православните ни читатели да го ползват с нужната критичност. Други четива на философско-религиозни теми ще намерите в раздела Църква и философия в Православната читалня.
Pravoslavieto.com
В своя предговор Василий Зенковски преценява появата на книгата си като несвоевременна. Усетът за духовна криза, взаимно съпричастил руските интелектуалци-емигранти и културните среди в Западна Европа в началото на века, сякаш е престанал вече да насища духовната атмосфера с една ненаситна жажда - жаждата по възсъединяване с Безусловното. Доволството от външната подреденост в този век сякаш е намалило чувствително усета за страдание, за нравствена неприемливост на фактичността, за нейната естетическа и биософска (по терминологията на В.Зенковски) неприемливост. Склонността към системно философствуване на "естествения", непреобразен "с дух" автономен разум, който, обладан от увереност в самодостатъчността си, в себе си открива последните системополагащи начала, сякаш е намерила вече своите пределни изразявания. Горделивото конструиране (да си припомним казаното от отец Павел Флоренски) сякаш вече е заело окончателно мястото на "смирението на приемането". Пък и скепсисът по отношение на абстрактното системно философствуване - нима той не е довел до абсолютизиране на абстрактни противопоставяния на разума - на ирационалната непосредственост на преживяването, на спонтанността на ситуативността? Ала всички абсолютирания - това на абстрактната конструираща дейност на ratio, това на непосредствеността на преживяването, на спонтанността и ситуативността - не са ли те израз на неугасващата в предмет жажда за абсолютиране, не са ли те израз на нашето абсолютоподобие, на нашата никога не пълна и окончателна отделеност от Абсолюта, на вътрешната ни обърнатост към Абсолюта?
Ако се търсят външни критерии за своевременността на появата на една книга, в която се припомня за страданието поради грехопадението и в която се отправя философско послание за преображение (метаноя) на умя с дух, то едва ли бихме открили такова време, в което това послание да се "вписва". Своевременността на "вписването" е в измерение, принципно различно от всякога несвоевременното с оглед на насъщностите на "този век" смислозадаване. Ала дори и "този век" да пази ревностно статуквото си на безпрекословна реалност, дори да "отказва" допуск в себе си на състрадащото Слово, на самия Живот (нима не е вопъл за Живия Бог Ницшевото "Бог е мъртъв"?), все пак действителната своевременност на идеите, изложени в "Основи на християнската философия", не може да бъде разкрита иначе освен в ситуацията на времето. Не може да бъде разкрита иначе освен от позициите на присъствието ни в това единствено време, което ние дадено (макар да изглежда така сякаш ние сме "дадени" на него). Защото, ако бъдем последователни в опита си за християнско осмисляне на историята, всяка епоха еднакво отстои и предстои пред Христа. И тогава - всяко дадено ни време е време, промислително предназначено за пребиваване у нас на Христа.
Издателската отзивчивост спрямо тази книга има основания, далеч надхвърлящи придобилото леко "моден" оттенък задъхано търсене на "масов" читател. Твърде бързо пролича стойността на риска тъкмо тук да бъдеш своевременен в едно друго измерение на времето - във всевремевостта на духовността. И едва ли може да има съмнения, че всички имаме вопиеща нужда от религиознофилософското четиво, разкриващо духовното мощ на собствената ни традиция. Посланието на отец Василий, или по-точно - посланието, говорещо чрез отец Василий, търси нашето всецяло обръщане, насочено е към най-дълбинното у нас, което превъзхожда нас самите. То търси оногова, който е готов да изгуби душата си в този свят, който е готов да се кръсти в смъртта на Христа, за да изпита чудото на Възкресението и светлата радост от съзерцанието-единение. Своята мисия отец Василий определя като опит да ни върне, доколкото това е възможно, към исконността на християнските съзерцания. Този опит следва да ни върне и към исконното разбиране на самото съзерцание, на "теория" в ответ на всевиждането Божие. "Теория" и изворът на живота са неотделими, и по своята дълбока същност философията е най-чистият, най-интензивният, неподвластен на смъртта живот - първият живот. Проговаря, християнизирана, античната философска традиция - всеки разум може да се преобрази "в светлината Христова". А в светлината Христова постът във философията е в предусета за радостен пир. Призовани са "езичниците" и за всички е възможна, благодарение на изкупителната и спасителната мисия на Христос, мистерията на съзерцанието на Славата Божия. И става ясно колко различно е такова разбиране от следването на критериите на "естествените" науки за теоретичност, от претенциите на автономното ratio за самодостатъчност. И става ясно също колко близко е до нас иницииращото начало - скритият източник на самата способност за съзерцание-единение, нашата скрита христоцентричност. Тя е, която може да ни обърне към Истината, тя е, благодарение на която можем да проблематизираме самите основания на тези науки, търсейки единствено истинното знание. Своеобразна емблема на смисъла на идеята за християнско съзерцание става у Зенковски Йоановото послание за "светлината Христова, която просветява всеки човек, идващ на света". Ала неотменно присъствува и трансценденталното тълкуване на това послание за прекия източник на философията като най-чистият живот. И това трансцендентално тълкуване е, което ни предпазва от философска догматичност. То е, което ни припомня да не бързаме да се опиваме от едно обяснимо сякаш от позициите на "автономния" разум възможно притежаване на философията в пълнота, припомня ни за благочестиво отношение към философията като към божествена наука... Припомня ни още, че философското удивление от духовната красота, от съразмерността на "битието в следа", е началото, ала то съвпада с края "в Христа", със самия "живот в Бога". Припомня ни новозаветния зов за покаяние, за преображение на ума, на цялостния човек, заради възсъединяване с Безусловното. Принципът на иманентността е валиден според В.Зенковски единствено за Христос. Що е истина знае единствено самата Истина.
Философствуване като това, към което призовава отец Василий, е всякога своевременно като опит за философствуване в Христа, а Царството на Христа "не е от този свят". И такова философствуване е всякога несвоевременно, ако към него се подхожда с каквато и да било автономизирана мяра на "този век". И така, най-своевременното на това философствуване е неговата в "този век" несвоевременност. Своевременността на тази несвоевременност се "отмерва" с мярата на духовно възрастване.
За себе си отец Василий пише, че когато работи върху нещо, върху някаква тема, е обзет, обладан от нея и не обича да бъде отклоняван. Пише го по повод на работата си върху "История на руската философия" - най-солидното представяне на тази философия, в което само предубеденият читател не би доловил нейната оригиналност, нейната творческа изворност. Четейки "Историята...", като че ли прозираме за невъзможността тази философия да бъде идентифицирана по признака място, нито по признака време - колкото "по-руска" е тя, толкова повече се оказва съизмерима с мярата на една наистина вечна философия, чийто творчески извор е непресъхващ. "История на руската философия" и "Основи на християнската философия" в определен смисъл взаимно се допълват: онова, което са в историята на руската философия открояващи творческия й облик моменти, то са в теоретичните построения на "Основите..." смислови центрове, от които възраства една цялостна визия на християнската философия. Отец Василий изстрадва идеите, синтезирани в "Основите..." - неговата последна книга - и това изстрадване е наситено с интензивността на осмислянето на онези основополагащи в руската философия идеи, които позволяват да говорим за цялостна версия на православната християнска философия, по-дълбинна от определянето й чрез каквато и да било конфесионална обособеност. А отнесем ли споделеното от отец Василий самонаблюдение за обзетостта му от предмета на творческата му работа и към създаването на "Основите...", то имаме основание да мислим, че тази книга, оделотворяваща темите, вълнували го през целия му живот, представлява откъм съдържанието си своеобразен смислов център, ос на самия му творчески живот. В нея присъствуват по специфичен начин и философът, и богословът, и психологът, и свещеникът. "Основите на християнската философия" увенчават едно поглъщащо Зенковски дело - опитът за осмисляне на света в неговото отношение към творческото Начало. И в този смисъл жизненото и теоретично- философското отношение към предмета, са необособими.
Белязана от отговорност е самопреценката на В. Зенковски на готовността му да публикува тази книга. Вътрешното духовно съзряване, динамиката на вътрешния човек като преобразяващ се са един от съществените творчески проблеми на самия Зенковски. Да търсиш своята вътрешна мяра, критерия за съразмерност, защото как иначе ще "отмериш" онова, що е в света - това е не е просто морална дилема, а онтологична нагласа, и в нея различни философеми се срещат в онтологичната си основаност. Спецификата на виждането за такава "мерност" на вътрешния човек у Зенковски е в особено съзвучие с тази у друг украински философ - Григорий Сковорода, и едва ли би било неправомерно да считаме за тяхна платформа силно християнизирана платоническа ориентация. Също тъй чувствителен, както е отец Василий, към страданията на накърнения вследствие на "първородния грях" на човека свят, Сковорода не морализира, а отстоява онтологична версия: ние сме лишени от цялостния човек. Поради човека стене и се мъчи всяко тварно същество - допълва отец Василий, и човешко следва да бъде делото по нейното спасение. Онтологичният смисъл на спасението, на преодоляването на отрицателната безкрайност се оказва в центъра на философското мислене. И ако тя, философията, не е дело просто на автономния човешки разсъдък, на субективния човешки дух, а е дело Богочовешко, "дело" на Богочовешка мисъл, то очевидно става тук посланието за спасителна мисия на самата философия, за причастност в Мярата, която измерва всичко и която единствена не е подвластна на онтологичните рискове от самопредицирането - В Мярата, която е самото Спасение.
Вътрешното преображение, водещо В. Зенковски до решението да приеме свещенство, е същевременно и съзряване на определени идеи, които откриваме в "Основите..." и които произтичат от разбирането на Църквата като "стълп и крепило на Истината". Ако си припомним момент от "Пастир" на Ерм, към който се обръща и отец Павел Флоренски в споменаваната от Зенковски книга "Стълп и крепило на истината", заради нея, заради Църквата, е сътворен светът; Църквата е телосът на света. Провежданата в творчеството на Зенковски идея за единяване на християнство и култура всъщност търси да даде израз на исконно присъстващи у човека духовни насъщности, отпратени в забвение в условията на секуларизъм. Секуларизиран е, може да се каже, самият "вътрешен човек". Ето защо са нужни духовни усилия за "събиране" отново, за възвръщане към или по-скоро - за възсъздаване на исконната му цялост. За Зенковски пътят на духовно самосъбиране е път на въцърковяване, на приобщаване към изкупителната и спасителната мисия на Христос. А Църквата е за автора в най-висока степен освобождаваща, тъкмо тя не допуска насилие върху личния избор на човека. С това си разбиране В. Зенковски е най-близо до идеите на А. Хомяков, на Ив. Киреевски, на П. Флоренски. Чрез въцърковяването си отец Василий приема мисията на духовно пастирство, на онова истинско детеводителство в духа на християнството, което може да бъде образец за всекиго, искащ да нарече себе си педагог. Съвместявайки у себе си философа и свещеника, В.Зенковски припомня, че не "автономният", а преобразеният с дух човешки разум се докосва до Безусловното ...
В живота на Зенковски има и радост от съвместността, от съпричастността, и горест от принудителна вътрешна и външна емиграция, и горчилка от неразбиране, и готовност за разбиране на причините за неразбирането. Роден е в гр. Проскуров (сега Хмелницки), Подолска губерния, през 1881 година. Семейството му принадлежи към стар дворянски род. Четири години учи във Физико-математическия факултет на Киевския университет, но, неудовлетворен, го напуска и завършва Историко-философския факултет. По-късно става доцент, а от 1915 година - извънреден професор по философия в университета. В. Зенковски е един от основателите на Киевското религиозно-философско общество. Революцията и гражданската война коренно променят живота му - въвличат го в политическия живот - той поема поста министър на вероизповеданията в правителството на хетман Скоропадски. В резултат на това през 1919 година се оказва принуден да емигрира от Русия. Първоначално живее в тогавашна Югославия и преподава философия в Белградския университет. По-късно се преселва в Прага, където завежда катедрата по експериментална и детска психология на Висшия педагогически институт. Тъкмо тук, в Чехо-словакия, са положени основите на Руското християнско студентско движение и В. Зенковски е един от учредителите на тази организация, която възглавява до края на живота си.
От 1926 година живее в Париж. По това време Париж е вече духовно средище на прокудените от родината си руски мислители. Приел мисията на зачинател, тук В. Зенковски свързва името си със създаването на Православния богословски институт и дълго време оглавява катедрата по философия в този институт. Той свързва името си и с учредяването на Висшите женски богословски курсове. Годините до началото на Втората световна война са наситени за проф. Зенковски с преподавателска и с редакторска работа. След арест и интерниране в Южна Франция той осъществява своя дълго подготвян вътрешен избор - приема свещенически сан през 1943 година. До края на живота си остава свещеник в църквата на Руското християнско студентско движение. Умира през 1962 година.
Ако се опитаме накратко да назовем живота и делото на В.Зенковски, то нему подобава да бъде наречено "опит за християнска философия", опит на възхождане към духовна събраност и причастност към Началото. А ако "погледнем" от такъв аспект на християнската философия, то бихме могли да я наречем духовна биография на философствуващия. Такъв опит може да произтече само от свободно, личностно решение за причастност в "тялото Христово".
В резултат на секуларизацията, на отвръщането ни от Абсолюта, твърде много сме привикнали и към окончателност на различаването на теоретична и практическа философия, на теоретичен и практически разум. Макар че животът на философите непрекъснато ни припомня за тяхна изначална единност....
Както посочва отец Василий, разработването на антропологичната проблематика го е подтикнало да преосмисли цялата християнската философия, виждането на християнската философия като цяло. За съжаление, тъкмо в тази си част, посветена на антропологията, трудът му остава недовършен. В светлината на очертаното досежно проблема в "Очерк на моята философска система" бихме могли да формулираме така: идеята за първородния грях като мотив за преосмисляне на християнската философия като цяло.
Ние сме лишени от цялостния човек - и същевременно човек се стреми да обхване, да обгърне в мисленето си света като цяло. С. Франк извежда такава позиция до логически промисления й край: предметът на познанието - това е светът като цяло. В познанието е налице такъв стремеж, това намира израз и в разбирането на Платон за заложен от природа у човека стремеж към философия, и в разбирането на Кант и Хайдегер за наличието у човека на естествена заложба за метафизика. И все пак - естество или благодат? Да последваме отец Василий и да преосмислим това разбиране в светлината на концепцията за първородния грях: в разделянето на духовните способности на човека (на вяра и разум, на теоретична и оценъчна способност на духа) следва да търсим отговор на въпроса защо е невъзможно метафизическо познание без помощта на благодатта. Благодатта прониква в естеството и му дава възможност за преображение. Тя инициира станалото достояние на човека чрез Боговъплъщението.
Боговъплъщението е, благодарение на което за човека възсиява, макар и незрима за "естествения" разум, светлината Христова. Боговъплъщението явява Откровението на личностния Бог. А философията не просто допуска според отец Василий в себе си Откровението - то, Откровението, е залогът тя самата да не остане само при събирането на частични истини, тя самата да отиде по-далече от проясняването на диалектическата свързаност на идеите.
У В. Зенковски намира израз присъщото на православното мислене приемане на онтологичната пълнота на Боговъплъщението, на пълнотата на реалното присъствие на Бога в света. А то е присъствие чрез Божествените енергии, незрими за грехопадналия разум. Присъствие, внесло, както пише той, дълбоки изменения в метафизиката на битието и на познанието, но не и в непосредственото съзнание и поради това неуловими в "чисто" феноменологичен анализ. Защото без съмнение, счита отец Василий, в съзнанието и на кръстените в Христа, и на "езичниците" протичат еднакви и еднородни процеси.
Радикалният въпрос, насочващ ни към смисловия център на концепцията за християнска философия, звучи у В. Зенковски така: "мигар няма преки източници на философия? Мигар е угаснала светлината, озарила света, когато се извършило Боговъплъщението и която обзела с просветляващата си сила цялата душа?" Дори философията, въвличаща в основанията си методологическото съмнение (а съмнението е според Зенковски вторична функция на ума), се стреми да постигне синтез, всъщност - да досегне предрефлексивно априори. А това определено е израз на онази вътрешна обърнатост към Абсолюта, за която В. Зенковски говори като за аксиома на всяко познание. Във всяко познание, с други думи, се достига до преддверието на възможността свободно да бъде прието абсолютно априорно (предгносеологически априорно) безусловно начало. Тази аксиома, ведно с другите две - за реалността на света и за неговата разумност (логосност, смисловост) - непосредствено предзнаменуват възможно обръщане на вътрешния човек, на "скрития човек на сърцето", на човека с цялата му душа, към светлината Христова.
Проблемът за безусловното, ахипотетичното начало е живецът, сърцевината на всяка същинска философия. Ярко откроен у Платон, в интерпретацията на отец Василий той е формулиран като проблем за извънопитния (в гносеологически смисъл) източник на знанието. Тъкмо докосването от безусловното, несъставното начало е безусловното условие на самата философия. Във визията на християнската философия, към която ни обръща отец Василий, то е докосване от неделимата сама по себе си Христова светлина, неразделно-разделяема според готовността да бъде приета. Тя е източникът на всяко знание и на всяко битие, тя е безусловното условие за философия "в Христа". Тя е философия, приемаща Откровението на личностния Бог. Откровението е във визията, предложена от В. Зенковски, трансцендентален принцип (Н. Лоски), който обосновава самата възможност за взаимодействие с обекта. Без да поражда съдържание на опита (гносеологическия), този принцип удостоверява свързаност с "транссубектен източник".
Очевидна е близостта на Зенковски до разбирането за религиозно априори, за фундаментален, неизводим от никакъв друг, религиозен опит. И този опит е различен от гносеологическия. Потвърждение на това можем да открием в напълно споделяното от него виждане на А. Козлов за първично Богознание. Това Богознание предшества появата на самата религия като религия на съзнанието - в него субект и обект са неотделими, необособими. Ето защо може да се говори за дълбинна онтологична основа на всяка феноменология на религиозната сфера и оттук - за проясняване на изключителната значимост на вярата като знание, като способна да преобразява самия разум.
Версията на В. Зенковски за ахипотетичното начало е без съмнение категорично ясно откроена стъпка "по пътя" на преодоляване на отвлечените начала. Този път е наченат в руската религиозна философия в отговор на абстрактно полаганите в западноевропейското философско мислене начала. Да се опитаме да видим към какво насочват аксиомите на познанието "извън Христа". Аксиомата за реалност предполага обръщане "с цялата душа" към източника на тази реалност, аксиомата за разумност (смисловост) - към източника на тази смисловост, аксиомата за обърнатост към Абсолюта - към самия Абсолют. Всъщност те и трите водят към един източник, към извора на живота на един Жив Смисъл, в Който е "пълнотата на Божеството телесно". Макар ипостасното начало у човека да е, според отец Василий, не нетварно, то е устойчиво метафизически, неразрушимо, безсмъртно. И тъй като поради човека стене и се мъчи всяко тварно същество, той е този, който следва да възсъедини чрез познанието си всяко тварно същество със Спасителя. А душата на човека е в дълбините си вече свързана с Абсолюта (стр.43). Спецификата на априоризма, към който В. Зенковски ни насочва, в антропологичен план може да се асоциира с тайнството на кръщението. След критиката на психофизичния паралелизъм в "Проблеми на психичната причинност" авторът търси Божия образ у човека не в някоя, която и да било, частична негова способност, а в динамиката на духовния живот. И благодатта, приета в кръщението, е иницииращият способността за Богоуподобяване порив. Тя инициира онова духовно движение, което се възпълва в причастност към Истината.
Във философски план този проблем може да бъде формулиран и като проблем за отношението между системност и безкрайност. В основата на рационалното, изобщо на възможността на се мисли системно във философията, стои свръхрационалното. За "естественото" човешко съзнание това отношение е антиномично, то надвишава възможностите на разсъдъка, на "знанието-съждение" (С. Франк). Същевременно - то следва да може да се удържа в дискурс, благодарение на него придобива смисъл самата рефлексия. Вътрешната обърнатост на мисленето към Абсолюта предполага философствуване, което, без да престава да бъде системно, е философствуване в съединение (в сизигия). Ако следваме логиката на В. Зенковски, склонността към синтез, а такава склонност е според него съществена особеност на творчеството на руските философи, е израз на съществуващ у философа замисъл за синтез. Зад стремежа да се открие свързаност в познавания предмет или свързаност на идеите прозира исконен стремеж към единение с източника на тези идеи, на познавателната предметност, на самата свързаност между тях. Това съединение е винаги уникално и същевременно - по-универсално от такъв класически образец на системност, какъвто представлява Хегеловата философска система. То сочи към скрития за "естествения" разум и актуален в благодатта източник на самата диалектическа свързаност. Разбирането за благодатта в смисловата тъкан на самото философствуване у Зенковски носи заряда на Паламитското мислене. Енергиите, чрез които Божията същност действа (а не е възможно тя да не действа, да не съществува, да не се обръща към своето друго), са неразделно-разделяеми и без тяхното "дейно недействие" е невъзможно нито битие, нито познание. Благодарение на синергията на Бог и човек самият човек има спобност за сърцезрение, за съзерцание на единността на светлината Христова и зримото в тази светлина.
Една изстрадана в руската религиозна философия идея приковава вниманието и съсредоточава усилията и на В. Зенковски - идеята за обосноваване на онтологична теория на познанието. Осъществяване на тази идея ще открием у Вл. Соловьов, у братя Трубецкие, у Н. Лоски, у С. Франк, у Н. Бердяев, у П. Флоренски. У А. Хомяков - а тази е най-близката концептуална основа, от която В. Зенковски се оттласква - ще я видим разгърната в идея за църковна, съборна гносеология. В тази контекстуалност отец Василий има свое особено място - той промисля идеите на трансцендентализма до възможен предел. Откъм този предел като в обърната перспектива се разкрива смисълът на самия трансцендентализъм - заради фундаментална онтология на знанието, заради христоцентрично разбиране на знанието.
Преминал през "школата" на трансцендентализма, В. Зенковски се стреми да обхване в единна концепция постиженията на критическата работа на ума и съхранената в православието идея за преображението на ума. Исконността на христоцентричността на разума и на знанието не попада сред самоочевидностите на "естественото" съзнание, обосноваването на рационалното знание е всякога непълно. Основа на философските съзерцания може да стане известното от православната (исихастката) мистика свеждане на ума в сърцето, устояване с ума в сърцето. А опитите интелектуалните съзерцания да се съединят с духовните озарения въззовават към преображение навикналия към окончателната неокончателност на дискурса ум. Тъкмо центростремителното преображение може да предпази този ум от попадането в "лоша" безкрайност. А до такава отрицателна безкрайност могат да доведат и "упражненията по феноменологична редукция", и считаната за самодостатъчна рефлексия. Критичната работа на ума се оказва аспект на духовното самосъбиране, на съсредоточаване на силите на човека като познаващ субект, а то - поради разединяването на тези сили в грехопадението - е невъзможно без благодатта. "Първороден грях", "накърненост" на природата (на естеството) - това са знаците на невъзможността "естественият", автономен разум сам да достигне до съзерцанията, за които е предназначен. Не е възможно грехопадналият човешки разум сам, без благодатна помощ, да проникне отвъд мисленето в противоречия, в абстрактните опозиции на разсъдъка.
Движещ мотив на опитите да бъде обоснована онтологична теория на знанието е очевидната необходимост от преодоляване на психологизма. Скепсисът относно възможността за метафизическо познание, обусловен от психологизма, в критическата философия се превъзмогва чрез откриването на трансценденталните функции на съзнанието. А това означава - чрез откриването на неизводим от гносеологическия опит материал, който предпоставя самата възможност за познавателно взаимодействие с обекта. В човешкото съзнание откриваме надиндивидуални функции - това е според В. Зенковски безспорното откритие на трансцендентализма. Конструирайки всеобемащи системи, в които и предметността на познаващото мислене се извежда от самото мислене, рационализмът обаче забравя за трансценденталното разстояние, за несамодостатъчността на човешкия ум поради накърнеността на естеството.
Тъй като според Зенковски принципът на иманентизма е валиден единствено за Христос, Нему като Глава на Църквата принадлежи църковният разум в пълнота. Такова разбиране за църковен разум, за разум на Църквата като Богочовешки организъм (който все още не е "разум Христов") търси онези дълбини на духовния онтос, до които трудно може да достигне разбирането за трансцендентално единство на аперцепцията или за "съзнание изобщо". Гносеологическата трансцендентност е такава за индивидуалното съзнание. Непреодолимостта на гносеологическия трансцендентизъм е обусловена фактически от догматична постановка - за загубата на Божия образ у човека. Но тогава исконната, съхранена в Православието християнска идея за метаноя, за преображение на ума с благодатна помощ би изгубила смисъла си. Гносеологическият трансцендентизъм е за отец Василий преодолим чрез философствуване с църковен разум, в благодатна синергия на Божествена и човешка сфера. В търсене на източника на самите трансцендентални форми и на тяхната предметност се натъкваме на религиозен трансцендентализъм, а така собствено и се дооткроява проблематиката на онтологията на знанието. Ако "нещата сами по себе си" са трансцендентни за индивидуалното съзнание, то необяснимият за разсъдъка стремеж за тяхното познание, движен от замисъла за познание, се дължи на нашата скрита христоцентричност. Тя намира израз в стремежа за възсъединяване в единосъщие-многоипостасност (съборно начало в гносеологията), априорно по отношение на което е "пребиваването у нас на Христа". И критиката на Кантовата критическа философия от трансцендентални позиции отвежда до разбиране за Абсолютен Разум-Дух (у Хегел), за надиндивидуално мислене (Х. Коен); но пък, ако имаме предвид неокантианската и интуитивистко-конструктивистката ориентация, води до "чудовищното" човекобожеско според Зенковски начинание човешкият разум да конструира предмета на мисленето. Проблемът, който остава нерешен в системата на трансценденталния идеализъм, e този за мисленето на "нещата сами по себе си", за изначалната единност на субект и обект на това мислене. За В. Зенковски "нещата сами по себе си" са такива "в Христа". Тайнствеността на гносеологическата координация търси не обяснение, а проникване, при което сам си отвъд субект-обектната опозиция. Самата познаваемост на реалността си остава велика мистерия, тайна, към която обаче нашето същество не може да не се стреми въпреки нейната непостижимост. В подстъпа към тази тайна В. Зенковски поставя и проблема за характера на свръзката в гносеологическата координация. И тъкмо тук се обръща към христологичния догмат, в светлината на който се разкрива онтологията на познанието. За отец Василий е напълно резонно фундиращите положения в християнската философия да бъдат разглеждани като истини, произтичащи от вярата. Защото тъкмо вярата като дълбинна функция на духа носи изначалността на свързаността с Абсолюта и поради това може да преобразява и самия разум. Във вярата, а тук тя е "жива вяра", се "преодолява" неизбежната в рационалистичната гносеология субект-обектна опозиция, за да се прозре за онова, което прави възможно изобщо познанието, за тайнствената единност на субект и обект. Чрез произтичащите от христологичния догмат положения може да се достигне до поставянето на предмета на познанието в контекста на отношението трансцендентно-иманентно. Той, този предмет, съдържа в себе си и онова, което е трансцендентно, и онова, което е иманентно, или - той прониква в иманентната сфера.
Досега персонализмът е сполучвал според В. Зенковски единствено на базата на метафизически плурализъм, на базата на субстанциално определяне на личността като монада, като субстанциален деятел (разбиране, отстоявано от Н. Лоски и изобщо в контекста на лайбницианството). Тъкмо в такива философски построения обаче възниква въпросът за теодицеята, който е, както счита В. Зенковски, неправилно поставен. И тъкмо в тях всъщност се очертава според мен проблемът за ейдетиката на живата свръзка на "двата свята". Философският теизъм и персонализмът говорят за себе си у Зенковски на всяко "стъпало" на философското движение по @лествицата на познанието и на битието. Неудовлетворителен остава за него опитът онова, което можем тук да наречем ейдос на свръзката, да бъде "удостоверено" чрез предустановена хармония. Нито пък виждането за "даденост" на такава свръзка (както е в концепцията на Н. Лоски) му се струва достатъчно убедително, при все че в руското лайбницианство той съзира резонно дистанциране от субстанциалния монизъм, от детерминизма. За отец Василий Христос е и субект, и обект на познанието, в Него субект и обект са единни и различни. Той утвърждава онтоса на познанието чрез единосъщието на човечеството в Църквата и оттук - в причастност към Личността на Богочовека. Личността е откровената в Боговъплъщението Личност на Христос, от Откровението понятието за личност е "пренесено" в сферата на разбирането на човека като личност. Надиндивидуалната природа на знанието несъмнено е проява на всечовешко единство, на единосъщие на човечеството, на естествената (преди Боговъплъщението) и благодатна, в синергия със Светия Дух осъществявана (след Боговъплъщението) съборност. Отец Василий напрегнато възвежда към единство своята концепция за знанието, и ето апотеозът на това движение: христоцентричното разбиране на знанието като любов (стр.85).
Познанието начева в любов и е заради любовта. Така то придобива онтологичен смисъл - то е сближаване с предмета на познанието, което е предназначено да прерасне в любов. И самото разбиране за теория се обогатява с онова онтично движение на духа към предмета, което се стреми да го обгърне с любов и да се възсъедини с него. Ала такова съединение е поради "първородния грях" на човека неосъществим в своята пълнота стремеж. Неосъществим, понеже в грехопадението стават едностранчиви способностите на душата; вътрешната разединеност на човека прави невъзможна пълнотата (съвършенството) на любовта. Пълното самоопределяне в предмета на познанието предполага сливане на човека като познаващ субект с този предмет, предполага неговата "смърт". А тя би се превърнала в "лоша безкрайност на умирането" (Л. Карсавин), ако би се изгубило смислово предварителното, трансемпирично и все пак - реално единство на субект и обект.
Трансцендентализмът у В. Зенковски е мотивиран от биософска, нравствена и естетическа неприемливост на фактичността, на същината на сътвореното, а всичко като сътворено е "добро зело". Идеята за творението е според автора не само приемлива, тя е основоположна в християнската философия. В нейния контекст се проблематизира свободата на сътвореното, а свободата - именно като проблем - е свързана с реалността на "първородния грях".
Бидейки самонедостатъчен в свободата си на сътворен, човек се нуждае от Промисъл - това е "сферата" на мислите Божии - на всеменените в сътворяването на света смисли, логоси. Стоическата идея за семенните логоси, преминала през интерпретациите в святоотческата литература, се оказва продуктивна и в концепцията на В. Зенковски, без да води до пантеистично разбиране. Сферата на логосите, на смислите в света е у него тварна Премъдрост, която е образ на Божествената (на "нещата сами по себе си в Христа"). Предимствата на трансценденталния реализъм пред трансценденталния идеализъм се съсредоточават в поставянето на проблема за предметността на трансценденталните форми, неизводима от гносеологическия опит и за свързаността на тези форми. Ако си позволим да интерпретираме, всъщност става дума за реалността на самия Ейдос на ейдосите.
Промисълът е реален само така и дотолкова, доколкото е осъщественост като ентелехийност на нормата, на идеята, всеменена като логос в сътвореното. В. Зенковски категорично се разграничава от пантеизма - както субстанциалисткия, така и енергийния - преди всичко чрез критика на т. нар. метафизика на всеединството, която според него въвлича Абсолюта в метафизиката на битието. Твърде силен е "патосът", с който авторът ни обвързва в критичния си подход към фундаменталната идея за всеединството. Но неговите съображения са съсредоточени по-скоро към определен тип интерпретиране на тази идея, който би могъл да доведе до еднозначен детерминизъм, а не в това е скрит (включително и в неоплатоническата ориентация) действителният смисъл на тази идея. И така, според Зенковски, ако то, всеединството, би било осъществено в света, би предполагало изчерпаемост (крайност) на идеите в света (логосите), на мислите Божии, всеменени в света, ала как тогава би могло да бъде обяснено наличието в света на зло? Злото е според отец Василий неотменно налично в "естественото", в непреобразеното, сиреч в "грехопадналото" състояние на нещата и причина за това са страстите, а те са недължимо в сърцето. И ако трансценденталната дедукция би следвало да има свои основания, то свеждането на ума в сърцето е именно нейно обосноваваща предпоставка.
На Зенковски не е неприсъщо разбиране за абнормност на реалността в нейното емпирично съществуване, на реалността в ставане. При това логосите на нещата придобиват "лице" в отношението си към Промисъла, образите са такива в отношението си към Първообраза. В. Зенковски се позовава на новозаветното разбиране за Премъдростта - Христос стана Премъдрост за нас. Христоцентричността на всичко обаче не е дадена, а зададена: ето отново една трансцендентална интерпретация, характерна при остър усет за "изгубено детство", за сякаш изгубено всеединство; но пък в нея прозира очевиден и всякога действен стремеж за причастност във всеединството като в основаваща онтологема. Чуждо е на автора идолопоклонничеството пред причинността, характерно за позитивизма - безпричинното има скрито, тайно присъствие като потенция и това е всеменената в битието норма. А тя е всеменена в най-съкровеното, в сърцевината на всичко и имаме основания да говорим за мистична метафизика на сърцето у отец Василий.
За него сърцето е висшата част на душата, емоционален център, а емоционалната сфера е определяща функционирането на останалите сфери на душата. Психологическият компонент присъствува така и дотолкова, доколкото без душата е невъзможна причастност към Истината. Оттук нататък ще си позволя интерпретиране на възгледите на В. Зенковски в две посоки. Преди всичко ясна става у него идеята за синтезираща теоретичната и оценъчната функции на духа съзерцателна дейност на сърцето (може да се каже всъщност, че сърцето става "орган" на чиста философия). И още - бихме могли да асоциираме разбирането на В. Зенковски за емоционалната сфера като определяща основния тон на живота с виждането за битието като присъствие чрез настроеност (Плотин, М. Хайдегер). Сърцето свързва универсалното с уникалното (свеждане на ума в сърцето), то свързва центъра на нашето "аз" със самия Живот, с Христос (чрез Когото живеем, движим се и съществуваме, по св. ап. Павел). Сърцето носи изначалния смисъл на метафизически център. И ако приемем, че може да се говори не само за Deus absconditus (скрит Бог), а и за homo absconditus (скрит човек) и за mundus absconditus (скрит свят), както предлага отец Василий, то защо да се опитаме да откроим облика на това учение така: мистична метафизика на сърцето. Апофатиката, на която се натъкваме и в метафизиката на света, навежда на мисълта за несъмнена свързаност според В. Зенковски на изначално, предрефлексивно Богознание със светознанието и за изначална обърнатост и на света, на mundus absconditus чрез сърцевината на света към Абсолюта, също както сътвореният човек е вътрешно, със сърцето си обърнат към Абсолюта.
Всеменената норма е непресъхващ извор на смисловост (на битийност) и в благодат се актуализира стремежът това, което е, да се възсъедини с това, което трябва да бъде, тоест с дължимото. Самото ставане е движение на всяко нещо към неговото истинно битие и на света като цяло - към възсъединение с неговата норма, с Логоса като всеменена норма на битието на света като цяло. Инициирането на христоцентричността на всичко е иницииране на самата потенция за цялост, а то е неосъществимо без участието на Божествените енергии.
В. Зенковски християнизира, преобразява с духа на ума и една друга идея на стоицизма - тази за универсалната симпатия. Той привежда съответни в руската философия идеи за вселенска чувственост, може да се каже - за универсално състрадание, чрез което са свързани нещата в света. Универсалната симпатия е форма на свръзка, подобна, уподобяваща се на онтологичната любов, която "оправдава" света в Боговъплъщението. Тя е състрадание, подобно на състраданието на Божия Син, Който опустошава Себе Си в Боговъплъщение и като Логос прониква в другостта като Принцип на ставащото съществуващо... Такава универсална симпатия е възможна поради творческото начало, скрито присъстващо в самото сътворено чрез всеменените логоси.
Свръзките на нещата в света могат да бъдат обяснявани и чрез елементарни форми на причинност, ала механичната причинност е за В. Зенковски най-слабата форма на свръзка, най-далечното подражание на свръзката единност на обект и субект и универсализирането на механицизма е според него тягостно следствие от секуларизма. Въпросът, който възниква тук като най-съществен, е този за живата свръзка на "реда на идеите" и "реда на нещата", на първообразите с образите. Тук отново идва "на помощ" персонализмът на В. Зенковски. Усилията му да се отграничи от метафизическия плурализъм, а също и от метафизическия монизъм, се увенчават с разбиране, което можем да възведем до: ordo idearum (редът на идеите) и ordo rerum (редът на нещата) се спояват в ordo amoris (реда на любовта). Интерпретирането на възгледите на В. Зенковски в такъв ключ би ни помогнало да разберем очевидното негово желание да се надмогне причинното обяснение в метафизическото познание, да се отиде по-дълбоко от "улавянето" на причинни отношения между същности.
Всеменеността на първообразите в образите, тази съкровена реалност на смислите, предполага динамика на образите. На В. Зенковски е чужд както акосмизмът, така и оказионализмът, обезсмислящи самостоятелната дейност на съществуващото. Присъствието в нещата на творческа сила, инициирана в благодатта, им придава жизнена сила, става жизнен порив, какъвто сама по себе си (в абстракция разглеждана) тяхната тварна другост не притежава. По същество мярата на битийност на нещата, йерархията на битието на съществуващото е в зависимост от степенността на възхождане към единност с нормата, или - от степента, в която нещата стават способни да "поемат" в себе си смисъла, т.е. собствената си мяра, причастна в самата Мяра, измерваща всичко. Последното не би било възможно, ако не съществуваше сродност между същността на човека като образ Божи и логосите на нещата като действуващи принципи в света. Човекът носи неизводима от гносеологическия опит интуиция за смисъл, за норма (здравост и цялост) на нещата и той е, който може да възведе към единство с тази норма в своето съзерцание и деяние. В тази интуиция самата норма е зрима, достъпна е за сърцезрение. За раздвоения вътрешен човек Божието участие в живота на света е чудо, а чудото е внезапно проблясване на непознаваемо единство на смислите, възсъединяване с Истината. Теизмът, който В. Зенковски отстоява, е основание той да не се усъмнява в участието на Бог в живота на света чрез чудесата. Иначе как би бил възможно предобразяването в света на участието на човека в Божествения живот, наричано блаженство. А всеобщото блаженство - в качеството на последна цел - и философският деизъм в лицето на Кант не отрича.
Така биософската, нравствената и естетическата неприемливост на фактичността (всяко тварно същество стене и се мъчи) води не до опустошаване в познанието на самия факт (на реалността ad fieri), а до осмислянето му "в светлината Христова".
Густав Шпет, когото законническият вид на историческото християнство подбужда към своеобразна форма на обосноваване на идеята за "философско езичество", счита че чистата философия е неконфесионална и тя, като строга наука, следва да бъде съсредоточена върху работа с чистия ейдос. Пак той припомня за разликата между философия и философознание - за философствуване-живот и за философствуване, разказващо нечий философски живот. Това е един познат мотив на философското творчество, който можем да срещнем у божествения Платон, у Н. Кузански, който се подема и от К. Ясперс - мотив, открояващ вечния образец на Сократовото философствуване... В "Жизнената драма на Платон" Вл. Соловьов установява, съпреживявайки тази драма, че у Сократ, а също и у Платон, нравствената сила на "чисто човешката мъдрост" е достигнала своя предел и че за да изпълни човекът своето предназначение, е нужно съществуването на "истински съществен Богочовек". И все пак остава откритостта на съпричастността в една философия, която е според Платон божествена наука. Същинската среща на платоническата и християнската мисъл се осъществява в онтологичния проблем, в проблема за онтологичното доказателство за съществуването на Бога.
В православната визия на християнската философия такава, каквато я съзираме у В. Зенковски, самата философия се преобразява "в светлината Христова", в светлината на приемането на действителното съществуване на Богочовека. Догмите (истините на вярата) не само не се накърняват от приемането им чрез разума, разумът ни е предназначен да разбере истините, произтичащи от вярата. Преобразявайки се чрез вяра, разумът може да се предпази тъкмо от философска догматичност. Своето действително предназначение той може да осъществи в причастност в Богочовешки разум, в самия Богочовек. Смисълът на такова идентифициране на философията е не в обособяването й, не в отединяването й от други възможни философски възгледи. Такава философия е по-скоро проникната от идеята за една единна философия, основа и основание на всяко "субективно" философствуване. Ала към такава философия всяко философствуване би могло да бъде причастно в приемането на Откровението на личностен Бог, а Боговъплъщението е пределът на това Откровение. Не е ли тогава всъщност най-близко до такава визия на християнската философия тайнственото средновековно "Ipsa philosophia Christus" ("Христос е самата философия")?
Но не е ли такава християнска философия трансцендентален идеал, който - като единство на замисъл и осъществяване, на теоретичен и практически разум - е реално непостижим? И не е ли тя - като достояние на самия Христос - зрима с духовни очи, с очите на сърцето "норма" на философия? Не призовава ли едно такова виждане като това на отец Василий да поемем трудния път към възсъединяване с тази норма? Христос е Премъдрост за нас, и все пак онтологичната пълнота на Боговъплъщението е сякаш онази пълнота, която все още не достига нам. Ние сме попаднали в разединеност на единосъщието си и се стремим, ала все недоуспяваме, да отвърнем с богоподобна любов на самоопустошаването на Бога заради осмислянето на разединения с нормата на съществуването си свят.
Православна визия на християнската философия - това не означава да се издигат вероизповедни бариери, самият отец Василий иска да ни припомни за християнските озарения, съхранени в Православието, недосегнати от историческите катаклизми на живота на християнството в света. За руската мисъл (позволявам си да разширя "обсега" на причастните към такава философска участ) той пише, че сме осъдени от самата история на дълбоко раздвоение, че "отчасти днес носим Запада в самите себе си, определяме се от неговите духовни търсения и неизбежно попадаме в неговите безизходици, но отчасти се намираме и на друг път, който е открит за нас от нашето православно възприемане на културата и на живота, на човека и на природата. Ние като да стоим на прага (а може би частично вече сме и престъпили този праг) на философските построения, определяни от озаренията, дарувани ни от Православието..." ("История на руската философия", II том). Православието не поставя граници, а дарува според готовността този дар да бъде приет, според готовността да бъдат снети вътрешните ограничения пред такъв дар. А тези вътрешни ограничения са налични в разединеността (никога не пълна) на вътрешния човек у самите нас, на нас в опозициите на нашето съзнание, на което времето е конститутивно. Ние сме изправени пред парадоксалност, и все пак ние сме, които можем да съвместим еднократността на Боговъплъщението в историята и неговата, на Боговъплъщението, трансисторична реалност. Ние сме, които имаме възможността да прогледнем, благо-дарение на нашата скрита христоцентричност, за трансисторическата значимост на истините, произтичащи от догмата за нетварната Таворска светлина. Но кои сме тези "ние"? Нима не просветлява Христовата светлина всекиго, идващ на света?
Тогава - нима може философията, към която ни обръща отец Василий, да бъде мислена като философия само на обособяващи себе си като православни вярващи, и дори - само на обособяващи себе си като християни? Не е ли тя предназначена в такава визия - в Христова светлина - да призове всекиго към обръщане "с цялата душа"? Не е ли предназначена за всекиго, който търси Истината, самата Истина, Която е Път и Живот (Ин.14: 6)? Призивът за очистване на сърцето и за покаяние, за преображение на ума и за свеждането му в сърцето е призив за духовно движение към самото Начало, за най-трудния път във философията (доколкото обичайно за нас е обособяването на пътя от целта). Той е призив да се обърнем към действително самоочевидното, към Истината като Знание (епистеме), което се самопоказва и което е неконструируемо от непреобразения разум. Само Нему, на такова Начало е "иманентна" философията в нейната пълнота. И само в нея чистота и мъдрост са изначално единни.
Философията, която прозира за такава изначална единност, може да нарече себе си строга наука, тя предполага аскеза, очистване на сърцето (път през пустинята - мястото на изкушенията, или може би иначе казано - феноменологична редукция). Тя не би се отрекла от възможността "чистият" разум да осъществява самосъд, в който да доведе до предел собствените си възможности, изследвайки тъкмо самия себе си, "оголвайки" антиномичността си. Но едва ли би загубила паметта за това, че последният съд (критика, кризис) е съд на Богочовека. И този последен съд е съд над помислите, съд над сърцата. Тя може да нарече себе си действително чиста наука, защото е ненакърнен, несътворен по същността си нейният Източник, просветляващ всичко, за което тя може да говори като за действителност на съзнанието. Може да нарече себе си чиста, защото пази паметта за казаното в проповедта на планината: "Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога".
Тогава - православна визия ще рече не нещо друго, а чисто видение, сърцезрение на славата Божия. Такова е вероятно промислителното предназначение на философията - живот.
Ели Сярова
Предоставяйки на вниманието на читателя първата книга от замислената от мен "Философска трилогия", имам предвид да разкрия в нея християнското учение за знанието. Проблемът за знанието следва да бъде, естествено, основата на всяка философска система - това е толкова безспорно, че няма нужда да бъде доказвано. Но всички най-нови теории за знанието са се градили в епохата на принципно обособяване на философията от религията, в епохата на секуларна култура, а светлината Христова, с която е било осветено всичко в света, когато Господ дошъл на земята, сякаш не е дала нищо за разбирането на знанието. За християнския мислител това положение е неприемливо, но как все пак да мислим знанието в светлината Христова? Този въпрос ме е занимавал дълго време, той, може да се каже, ме е измъчвал, и когато вътре в мене съзря неговият отговор, посветих немалко години на изясняването на християнското учение за знанието, като проверявах и обмислях различните страни на въпроса. Може да се каже, че философски съм израствал под влиянието на трансцендентализма, от който съм усвоил много неща, но твърде рано у мен съзря съзнанието за необходимостта да бъдат преодолени неверните моменти, съдържащи се в него. Предоставяйки сега книгата си на вниманието на интересуващите се от философските въпроси, съзнавам себе си "на отвъдния бряг", съзнавам до каква степен много неща в книгата ми са несъзвучни на стила на нашето време. Това не ме смущава, а разбирам и друго - колко е трудно за срасналите се със съвременните гносеологически теории да се лишат от тях. Целта ми е да върна - доколкото това все още е възможно - философската мисъл към онези съзерцания на света, към онова разбиране за човека, които са се раждали от дълбините на християнското съзерцание. Като признавам предварително несъвършенството в разработването на отделните теми, отнасящи се до проблема за знанието, намирам все пак за невъзможно да отлагам повече публикуването на своите възгледи. Навсякъде, където е уместно, се стремя да обвържа възгледите си с търсенията и идеите на руските мислители.
Вторият том на замислената от мен и до голяма степен - вече написана - "Философска трилогия" е посветен на космологичните проблеми, а третият - на антропологичните.
Проф. прот. В. Зенковски
1. Християнският свят е наследил от Античността идеята за философията като система, обемаща всички форми на мисловна дейност, всички сфери на духовен живот. Ала самата антична философия, както многократно е било показвано, е същевременно и своеобразно богословие, съответстващо, разбира се, на античното религиозно съзнание1*. Навремето тя е израснала от митологемите, създадени от религиозното съзнание, пък и е придобила завършен вид у Плотин и неговите последователи с построения, в които философските идеи са неотделими от богословието. Но за християнското съзнание, чийто религиозен свят дълбоко се различавал от античната религиозност, системите от Античността са били само философия, може да се каже - чиста философия, конструкция на "чистия разум". Освен това ранното християнство било невъзприемчиво спрямо религиозното съдържание на античната мисъл и едва постепенно, използувайки ученията й за апологетични цели, се приобщавало към нейната богословска страна. В известен смисъл ние сега все още недостатъчно чувстваме религиозната страна на античната философия, а донякъде и не желаем да я почувстваме: та нали идеята за "чиста философия" е лелеяната фикция на мислителите от Новото време, а те нерядко проецират тази фикция върху античния свят.
Разбира се, възможно е, и то дори твърде успешно, всичко, което ни е оставила античната мисъл, да се разглежда от позицията тъкмо на "чистата философия", ала, повтарям, това би било исторически невярно. И въпросът не опира до историята - идеята за "чиста философия" е изобщо изобретение и създание на мислителите от християнската епоха - и това изобретение, тази фиктивна идея не е случайна тъкмо за християнската епоха. Логосът - това заветно за християнското съзнание име - сам открива простор за "чистата" мисъл и способства, в известни граници, за обособяването на мисълта от живата й връзка с битието. Но нищо не ни откъсва от тази връзка с битието така, както словото - а след словото иде и онова, чрез което то живее, т. е. разумът. Пък и не само разумът, а и другите сили на духа, според степента на съзряването си, показват тенденция към самообособяване; но точно в това се състои задачата на християнската култура - да опазва връзката на тези сфери на творчество с цялостното битие.
Християнството е жива и неразчленима цялост, но отделните сфери на творчеството в своето развитие могат да излизат извън неговите предели и сетне, ако не са съумели да открият законни пътища на движението си вътре в Църквата, да отстояват своята "автономия". Именно по силата на това - и единствено на това - когато в своето развитие философското творчество на християнските народи се натъква на трудности (къде реални, къде мними), то поема тъкмо по пътя на "автономията". Идеята за "чиста философия", конструирана от "естествения разум", фактически се заражда, както ще видим сега, в недрата на религиозното съзнание, но поддържана от различни, чисто исторически условия, тя укрепва и се утвърждава като нещо действително "естествено" и "от само себе си разбиращо се".
2. Такова е положението на Запад и християнският Изток няма вина за този трагичен и двусмислен факт. Защото докато Църквата била все още "всичко", т. е. докато обемала всички страни на живота, не било възможно нито една сфера на творчеството да се отдели от нея. Напротив, самата Църква тогава поемала в себе си ценните страни на античната култура, включително и на античната философия. Това обаче продължило само докато Църквата не била свързана със сферата на държавата, със сферата на обществено-политическия живот. Но още през IV век ситуацията се изменила изцяло - Църква и "свят", Църква и държава се оказали сякаш в една и съща плоскост, започнало "сътрудничество" и взаимодействие между двете сфери, които дотогава били разделени. При това положение пътищата на християнския Изток се оказали съвсем различни от пътищата на християнския Запад. На Изток "сътрудничеството" между Църква и държава поставило началото на така наречената "симфония" (поне като идеал, докато фактически държавата била доминираща). Върху тази почва се развило цялото учение за църковната функция на върховната власт - учение, което създала самата Църква и чието религиозно осмисляне, като въздигало светската власт, създавало илюзията за "свободно сътрудничество". Това, естествено, правело Църквата все по-светска, а нерядко водело и до истинска сервилност. Затова пък в своето вътрешно съзнание и по-специално в разбирането си за света и за човека Църквата продължавала да бъде това, което винаги е била.
Църквата охотно поемала в себе си всичко ценно, което откривала в античната култура. Тя използвала без да се двоуми наследството на гръцката наука и философия, което било по своеобразен начин "въцърковявано" (па макар и външно). Колко типичен е в това отношение "Шестодневът" на св. Василий Велики! Елементите на античното съзнание бивали "въцърковявани" без колебания и били покривани с авторитета на църковността.
Може би още по-типичен е начинът, по който св. Григорий Нисийски или пък авторът на Corpus Areopagiticum1 въвличат неоплатоническите построения... Тъй или иначе, чистото богословие тук не се отделя от научната и от философската мисъл: богословието не само че бива поставяно над всичко, а си остава единствената върховна инстанция - без да накърнява свободата на мисълта, то я осветлява и освещава, също както пълната истина осветлява и освещава частичните истини.
На Запад всичко това протича по-различно. И тук съприкосновението със "света" и с държавата, рецепцията на Античността правят църковното съзнание по-светско, ала под купола на Църквата се срещат вътрешно чужди на християнството течения и тенденции, и всичко това (както и на Изток), макар и чисто външно, се "въцърковява". Трудно би могло да се каже, че системата на Скот Ериугена (IХ век) например представлява само "чиста философия" (каквато тя всъщност вече е), с не по-малък успех тя следва да присъства и в историята на западното богословие. Новото на Запад обаче е - и това се проявява съвсем определено едва през ХII век (когато автентичните съчинения на Аристотел най-сетне стават достъпни на Запада благодарение на превода им на латински език) - та новото е, че става вече невъзможно античната наука да се "въцърковява" със същата лекота, с която това ставало преди ХII век. В ученията на Аристотел, за чието възприемане и оценяване западната мисъл се оказва достатъчно подготвена, се разкрива напълно различен от установения преди това възглед на западните мислители за света. Те трябвало или да се разграничат, или пък да "въцърковят" всичко, ала опростеното "въцърковяване" било вече невъзможно, пък и съвсем ненужно при едно такова разбиране на света, обхващащо всички сфери на битието, каквото е това на Аристотел. Това разбиране на света съзрява извън Откровението и не го вмества в себе си - пътищата на вярата и на знанието тук явно започват да се разминават. Античните системи започват да се тълкуват като конструкции на "естествения разум", непознаващ Откровението.
Този гносеологически дуализъм (на знание и вяра) започва да придобива толкова остри форми, че става вече невъзможно да бъде туширан. От една страна, знанията, които западните мислители откриват у Аристотел, им импонират толкова много, че те едва ли биха могли да ги отхвърлят само защото са извън християнското учение. Невъзможно е, от друга страна пък, и простото и безусловно приемане на Аристотеловата система - и оттогава насетне въпросът за отношението между християнския и античния светоглед бива поставен на дневен ред като неизбежен и основен за западното църковно съзнание2*.
Не трябва да се забравя, че един такъв кардинален въпрос например, какъвто е въпросът за индивидуалното безсмъртие, няма у Аристотел ясно и категорично решение, и допуска решение, отричащо индивидуалното безсмъртие (срв. тълкуванията на Авероес, на Сигер от Брабант).
Не по-малко обезпокоително е и учението на Аристотел за вечността или безначалността на света. Оттук възниква и грандиозната задача за създаване на нова система, в която ученията на "естествения разум", изглеждащи тогава абсолютно неотразими, да намерят мястото си редом с християнската система. Така се заражда идеята, че това може да бъде постигнато единствено по пътя на обособяването на чисто философските концепции от богословието, подчинено на основоположенията на християнската вяра. По този път тръгва още Алберт Велики, но окончателно тази задача бива решена едва от Тома Аквински, чиито учения удовлетворяват изискванията на времето, но затова пък се оказват тъй пагубни за цялата западна християнска култура.
Да вникнем в някои подробности.
3. Тома Аквински установява онова "равновесие" между вярата и знанието, което изисква и очаква неговата епоха - той просто отстъпва на знанието (на философията) цялата територия на познаваемото от "естествения разум". Този lumen naturale rationis2 се признава тук за достатъчен с оглед на разбирането на света - и няма защо да се учудваме, че Тома вижда именно у Аристотел върха на "естествения разум". Както е известно, в своята "Summa Theologiae" той нито веднъж не нарича Аристотел по име, нарича го просто "Philosophus". Откровението само допълва това, което ни се открива посредством lumen naturale rationis. "Gratio non tollit naturam" - гласи едно известно изречение - "sed perficit"3. Това учение за самодостатъчността на "естествения разум" в познанието на света и на човека е по същество ново, чуждо на основните течения дори на античната мисъл понятие: възвисявайки Откровението над "естествения разум", Тома същевременно разсича единната цялост на познавателния процес3*. Такава е тя у гърците, тоест, разбира се, у най-значителните гръцки мислители; такава е и у християнските богослови - ранни и късни - до ХIII век. Тома пък със своето решение тръгва вече по нов път и с това задълго решава за Запада трудния проблем за отношението между извънрелигиозното съзнание и вярата, понеже създава възможност за тяхното мирно взаимно отношение по подобие на това между два етажа на една сграда - има етаж на "естественото" (извънрелигиозното) познание, но съществува и следващ етаж - на религиозното познание.
Това разкрива нов път за чисто философско творчество, което по-нататък не просто започва да игнорира религиозното обосноваване ("горния етаж"), а постепенно тръгва по пътя на пълната автономия, възведена оттогава насетне в принцип. Затова и в наши дни последователните томисти отричат понятието "християнска философия" в точния смисъл на думата. Строго казано, пише Сертиянж (един от най-компетентните томисти напоследък), не може да има християнска философия, както не може да има християнско учение за природата, християнска икономика, политика, литература4*. Същите мисли развива още по-настойчиво известният историк Жилсон: няма християнски разум, твърди той, но може да има християнска употреба на разума, понятието християнска философия има смисъл не повече, отколкото понятието християнска физика или математика5*.
Разбира се, както Сертиянж, така и Жилсон са просто верни на разделението на "естествен разум" и Откровение, на философия и богословие, установено с такава ясност и последователност от Тома Аквински. Онова, което впоследствие се отлива в учение за пълната автономия на разума и което определя по-късно цялата съдба на западноевропейската философия, бива по такъв начин най-напред и най-ясно набелязано именно от Тома Аквински и у него следва да търсим началото на разрива между християнство и култура, целият трагичен смисъл на който се разкрива вече изцяло понастоящем.
Разбира се, понятието "естествена светлина на разума" не е мнимо понятие, то съответства на безспорна реалност, ала нима животът в Христа не носи със себе си истинско "обновление на ума", нима то не изменя дейността на "естествения", т. е. на подчинения на действието на първородния грях разум? Цялата грешка на Тома се състои в това, че той разглежда понятието "естествен разум" като неподвижно понятие, докато в християнския свят става въпрос съвсем не за това "християнски да се употребява" разумът, а за това в Църквата да се открива възпълването и преображението на разума. За християнина разумът не е "долен етаж" на неговата духовна цялост, а жива сфера на неговия дух, където проникват благодатните лъчи на Църквата. Да се отделя разумът от вярата, философията от богословието - това означава светлината на Откровението да бъде ограничавана само с онази сфера на духа, която е обърната към Бога, да се счита, че животът в Църквата не ни разкрива път към преображението на цялото наше естество, белязано с действието на първородния грях.
5. Тома Аквински има решаващо влияние за съдбините на цялата християнска култура на Запад - с неговия авторитет, с неговите учения бива сякаш осветена или, във всеки случай - осмислена и подкрепена - онази система на секуларизъм, която започва да господства по-късно на Запад. "Естественият разум" не само че бива признат от западната Църква в пълнотата на неговите компетенции, той бива просто "пуснат" на воля (разбира се, в неговата собствена територия). Другояче казано, заключенията, построенията на естествения разум биват признавани оттогава насетне за имащи пълна, неотменна сила за християнското съзнание. Характерно е, че в западната Църква системата на Тома Аквински напълно изтласква на заден план близките до източната нагласа учения на Бонавентура.
От ХIII век насетне на Запад започва отделяне на различните културни сфери от Църквата, от нейната духовна нагласа - най-напред това се проявява в областта на правото, където просто биват възприети идеите на езическия Рим, а по-късно, през ХIV-ХV век, това движение започва извънредно бързо да се разпростира върху всички сфери на културата, върху антропологията, върху философията, върху науката. В продължение на два-три века се осъществяват дълбоки промени в психологията на културното творчество, в резултат на което възтържествува един свободен, ала вече и извънцърковен стил на културата. Това отдалечаване на културата от Църквата има много и различни корени в общото развитие на западната история, но веднъж наченало, то е водило и води до дехристиянизация на културата, във всеки случай - до нейното откъсване от Църквата. А трагичната заболялост на западната Църква, завършила с Реформацията, и вече не по пътя на секуларизирания живот, а в името на Христа увлякла значителни маси хора по нови, често гибелни пътища - всичко това задълбочава до краен предел този трагичен процес.
Църквата на Запад, доколкото може, се съпротивлява - и външно, и вътрешно - на това нарастване на секуларизма, ала нито инквизицията и преследването на напусналите Църквата, нито реформата в самата Църква са в състояние вече да го спрат. Църквата започва да губи и власт, и авторитет, а културното творчество, развиващо се в новите исторически условия и възпламеняващо умовете и сърцата на хората с "вярата в прогреса", започва да се прониква все по-силно от недоверие, а понякога и от ненавист към Църквата и към църковната власт.
Разцветът на системата на секуларизъм през ХVI-ХVII век довежда посочения конфликт до извънредна острота; Църквата по това време вече напълно загубва предишното си значение на източник на творчество, на вдъхновяваща сила. Всичко подбужда към това щото културата и творчеството да бъдат изведени по нови пътища, свободни от вмешателството на Църквата; а когато Лутер и Калвин поставят началото на ново религиозно движение, водещо религиозните сили по нови пътища, те застават изцяло на страната на свободното творчество в сферата на извънцърковното битие, напълно се отказват от влиянието на Църквата върху културата. По такъв начин религиозната трагедия бива задълго закрепена - и цялата нова история е протичала, а и до днес протича под знака на принципен дуализъм - на християнство и живот, на християнство и творчество.
5. За философията всичко това изглежда сякаш начало на нов живот; идеята за "независима", "чиста" философия се оказва като че ли особено благоприятстваща философското творчество. То наистина процъфтява, редица гениални мислители - от Декарт до Кант и след това - са създавали и създават философия като самостоятелна, независима област на творчеството. Философията по това време вече не само че не е ancilla theologiae4, а обратното - стреми се в качеството си на висша инстанция да подчини на себе си и религиозното съзнание. По време на Просвещението един след друг се появяват опити да се построи "система на разумното християнство" (Лок) или да се утвърди религията в пределите само на разума (Кант), а с развитието на психологията започва - чрез Шлайермахер, след това и в радикалната система на Фойербах - превръщането на религията просто във функция на човешкия дух. "Психологизмът", заменил опростенческия рационализъм, сам по-късно отстъпва място на изтънчения "феноменализъм", ала тъй или инак религиозното съзнание вече е просто подчинено на контрола на философията, в рамките на философските системи се създава особена "философия на религията". В тези условия идеята за християнска философия придобива тъкмо смисъла, който собствено й е бил отсъждан от времето на Тома от Аквино: християнската философия не е нищо повече от философия на християните - тя е създание на умовете, философстващи "свободно" и "независимо", макар и някъде дълбоко в душата си да пазят любовта си към Христа и да почитат християнството и Църквата. Оттук нататък разделението на двете сфери на творчеството и културата изглежда закрепено завинаги.
Нищо не характеризира новата нагласа на творческото съзнание така убедително, както обстоятелството, че в основата на философията се поставя понастоящем съмнението, провъзгласено с устата на Декарт за основен метод и правило на философстващите умове. Съмнението, разбира се, може и трябва да има своето място в процесите на размишление, но мигар няма преки източници на философия? Мигар е угаснала светлината, която озарила света, когато се извършило Боговъплъщението и която обзела с просветляващата си сила цялата душа? Очевидно - да, или по-точно би било да се каже: онова, което до съвсем неотдавна изглеждало безспорно, ясно и разбираемо, вече започнало да буди подозрение. Нима съмнението изобщо не е вторична функция на ума, всякога насочена към някакви положителни твърдения... Исторически безспорно е при това, че не само Декарт, нито само Бейкън, нито пък цялата епоха изобщо доверява на съхраняваното от традицията. Във връзка с това, че философията - според завета на самия Тома Аквински - следва да бъде съграждана единствено със силите на "естествения разум", на философията, очевидно, й е било нужно да намери собствен източник на познание. За самия Декарт това е мисленето, доколкото то мисли "clare et distincte"5, за Бейкън и неговите последователи това е опитът, ала по-нататъшното развитие на философията справедливо набляга на това, че в мисловните актове, както и в опитните факти се оказват налице едни или други предпоставки. Оттук и неистовият стремеж към "безпредпоставъчна" основа на философията - като се стигне до "Критика на чистия опит" на Авенариус и Мах, до феноменологията на Хусерл. Този стремеж, това търсене на "безпредпоставъчна" основа на философията са безплодни и напразни, понеже всяко философско поколение открива предпоставки там, където те всичките са били елиминирани. Тази зла участ на философските търсения е свързана с обстоятелството, че е неправилна самата нагласа за "самостоятелност" (автономия) и независимост на философската мисъл. Въпросът е в това 6*, че самата природа на мисълта ни свързва нашето мислене с категорията абсолютност; разбира се, този момент има тук формално значение, но все пак дори формалното приобщаване (посредством мисълта) към абсолютната сфера обрича мисълта ни на това тя неизменно да се движи в чертите на религиозното съзнание. Невъзможно е да откъснем нашето мислене от сферата на Абсолютното, и в това отношение на критическата позиция й остава единствено докрай да осъзнае неразривната свързаност на философското мислене с религиозната сфера. По-нататък ще видим, че това съвсем не прави философията ненужна, а само я въвежда в определени граници, прояснява основния смисъл на "свободата" на нашата мисъл.
Но именно поради това и цялата секуларистична нагласа е безплодна и трагична. Предоставянето на философията, съгласно директивите на "естествения разум", на безгранична свобода, е мнимо в различни смисли - философията, откъсваща се от Откровението, не може да отиде по-далече от събирането на частични истини или от проясняването на диалектическата свързаност на едни или други идеи.
6. Но идеята за религиозна нагласа на философията, отречена от томизма в името на "мирното разграничаване" на сферите на разума и на вярата, е отхвърлена и се отхвърля - с други мотиви, но все в същия този исторически контекст - и от религиозната позиция, намерила израз в Реформацията. Ще си позволя да препратя читателя към първите глави на книгата на Жилсон "Christianisme et philosophie" например, където много подробно и ясно е очертана позицията на Лутер и Калвин по тези въпроси. Но нека да вземем една от най-добрите книги, писани в наше време по тази тема от калвинист - "La condition du philosophe chretien" (Neuchatel, 1947) на R. Mehl. Книгата е написана с голямо вдъхновение, с истински религиозен патос, с превъзходно познаване на съвременната литература, отнасяща се до разглеждания въпрос. Тя е свежа, ясна и категорична, ето защо стават още по-ценни признанията, съдържащи се в нея.
У Мел ще открием редица идеи, съвпадащи с това, което е скъпо на нас, православните - например схващането му, че понятието "разум" не може да бъде считано за еднозначно, че това, което е прието да се разбира като "естествена светлина на разума", носи върху себе си следите на първородния грях, че "обновлението на ума", за което говори апостол Павел6 и което е свързано с вярата в Спасителя, разкрива пред нас пътища на познание съвсем различни от достъпните за "естествената светлина на разума". "Вярата преобразява самия разум", твърди Мел, и ние се присъединяваме изцяло към този тезис, насочен срещу томизма. Но за Мел не съществува каквато и да било връзка, каквото и да било взаимоотношение между "естествения ред" на битието и новия живот, открил се на света в Господа 7*: "Всяко доктринално твърдение - пише той - тутакси губи качеството си на християнска истина, щом се вземе отделно от пълното Откровение". Това означава, че в "естественото" знание всичко ни се разкрива по начин по-различен от този в християнското учение, понеже между едното и другото "пропаст огромна се утвърди"...
Естествено, според Мел, "светът не може да приеме в себе си чужди нему елементи, които биха го правили християнски: невъзможно е - пише той - да бъде установен преход от догматичните твърдения на християнството към философските твърдения". Това категорично разединяване на сферите на естествено и благодатно битие, съществено и типично за протестантските възгледи, прави, естествено, невъзможен и ненужен самия замисъл за християнска философия. "Философията е или просто разбиране на Откровението, и тогава тя е догматика и следва да се откаже от философските методи и построения, или е продукт на човешко творчество - и тогава всички нейни твърдения се осланят единствено на естествената светлина на разума." "Включването на Откровението във философска система е категорично невъзможно."
В това разединяване на естествен и благодатен ред Мел съвсем последователно стига до твърдението, че за естествения разум, видите ли, е възможно изучаването и тълкуването на света и на човека извън всякаква идея за Бога: и става сякаш възможно по друмищата на естественото познание "да не срещнеш никога Бога". Тези слова не просто утвърждават пълната автономия на естествения разум, а я възвеждат сякаш към някакъв създаден свише ред, в тях и дума не може да става, разбира се, за християнска философия. Повтаряйки словата на Жилсон, Мел от своя страна подчертава, че "понятието християнска философия" има смисъл не повече, отколкото понятия като християнска физика или християнска математика.
7. Това reductio ad absurdum7 на идеята за християнска философия е, както виждаме, едно и също у протестанти и у католици, макар да изхожда у едните и у другите от различни основания. Католическата позиция се определя от потребността богословието да бъде оградено от нападките и от критиката на "независимата" философия, а с оглед на това е нужно, според доминиращия тук възглед, да бъде определено "законното" поле на дейност на "независимия" разум и по такъв начин да бъде един вид утвърдена невъзможността разумът да отива отвъд посочените му граници. Тази тенденция богословието и философията да бъдат "разграничавани", като се предоставя пълна свобода на естествения разум и като се освобождава той от всякаква координация с богословските идеи, води до обратното - до подчиняване на богословието спрямо философската диалектика. Пределно ясно това се проявява у Тома Аквински в "недоразумението" с кардиналното за християнската метафизика понятие "творение" - плод на това е неговото учение за несъединимост на идеята за безначалността на света, философски (т. е. според Аристотел), видите ли, неизбежна, с понятието "творение". В съответствие с вярата той се придържа, естествено, към учението за "начало" на света, докато във философски план не намира за възможно това учение да бъде отстоявано. Бъркотията, която предизвиква с това в богословието Тома Аквински, в наши дни става вече пълна у неотомистите (вж. по-специално книгата на най-добрия коментатор на Тома, Сертиянж - "L'idee de la creation" - в нея той признава естествения разум, свободен от Христовата светлина, за самодостатъчна инстанция, а Христовата светлина non tollit naturam)...8* Богословието започва да се бои да не бъде упрекнато, че влияе на разума и така в самото католическо мислене се оформя идеята за свободна, независима философия. До какво е довело това - показва го цялата по-сетнешна история на западната философия, която "в границите на разума" създава системи на гносеологически идеализъм и постепенно (и последователно) превръща религиозната сфера в определена функция на човешкия дух, с други думи, откъсва я напълно от Първореалността. Извънрелигиозната нагласа за чиста философия диалектически и фактически се превръща по-късно в антирелигиозна нагласа, доведена докрай от Фойербах.
Не по-различни от тия пътища очертава пред философията и протестантската позиция, възвела неотменно принципа sola fide8 в обща платформа при тълкуването на човека. Само че тук е ставало и става въпрос не за примиряване с "естествения разум", а за религиозното му отричане; естественият разум може да се ползва от безгранична свобода тъкмо защото от него, все едно, няма и не може да има никакъв път към Откровението. Разбира се, и тук се взема под внимание участието на разума в "оразумяването" на Откровението, но това участие се свежда до формалнологическа обработка на Откровението, т. е. то не внася нищо в самото съдържание на вероучението. Извън Откровението пък на разума е предоставена безгранична свобода...
8. За разлика от позицията, която заемат двете разклонения на западното християнство, ние защитаваме идеята за християнска философия, понеже категорично отричаме възможността вярата да бъде обособявана от знанието - на Изток това не е ставало никога, пък и на Запад се появява доста късно като свидетелство за безсилието на християнското съзнание. От самото си начало християнството е религия на Логоса и неслучайно в тропара на Рождество Христово се пее: "Твоето рождение, Христе Боже наш, озари света със светлината на познанието". Вярата на апостолите и на непосредствените ученици на Спасителя ни най-малко не допуска разграничаване от и противопоставяне на разума - тя е "знание", намиращо се в живо съгласие с обикновеното знание. А у апостол Павел ще видим развитие на възгледа за "обновлението на ума" (Римл. 12: 2), което освобождава от необходимостта да бъде следван "тоя век" и представлява началото на нашето "преображение". На християните подобава, според ап. Павел, "да имат Бога в разума си" (Римл. 1: 28) и ние трябва да се боим от "заслепяването на умовете", което иде от "бога на тоя век" (2 Кор. 4: 4). Чрез "покаяние" нам се разкрива "познанието на истината" (2 Тим. 2: 25); в Христа, казва Апостолът, "се обогатихте с всичко, с всяко слово и всяко познание" (1 Кор. 1: 5). Ще отбележим, че ап. Павел е сред най-образованите люде на своето време, че той е проникнат, с други думи, тъкмо от онези истини на "естествения разум", които така силно изкушават Тома - и че пак същият този ап. Павел е, който призовава към "обновление на ума". Именно поради това, т. е. като се осланя на разширяването на познавателните сили, възвестено в тези думи за "обновлението на ума", ранното християнство от самото начало избира пътя на приемане на онези моменти от езичеството, които са приемливи за християнското съзнание. Става дума за християнската терминология (такива са термините logos, pneuma), за някои литургични материали 9* и дори за догматични въпроси (имам предвид приемането от Великите Отци на някои принципи на платонизма). Пътят на християнската мисъл е път на приемането - като се осланя сама на Откровението, на църковния разум, тя възприема всичко родено извън християнството, стига то да се съгласува с неговите, на християнството, начала.
Единството на разума и вярата обаче не ни е дадено, то е зададено. Двете стихии на духа са свободни, възможно е те понякога да се разделят, и често са нужни духовни усилия, за да бъде възстановено това единство. Ето защо природата на разума като познавателна сила не съдържа в себе си никакви препятствия пред единството на вярата и знанието.
Тези препятствия произтичат единствено от рационализма, който утвърждава автономията на разума и подчинява на себе си всички движения на духа, включително и онова знание, което се съдържа във вярата. Ала тези претенции на рационализма едва ли могат да бъдат оправдани - те са следствие от онази обща насоченост на духовния живот на западното християнство, която наричаме секуларизъм, т. е. откъсване на всички видове човешко творчество (наука, философия, етика и т. н.) от Църквата.
9. Християнската философия е възможна. Но има ли тя някаква своя особена тема, която да я отличава от догматиката? Да, разбира се. Догматиката е философия на вярата, а християнската философия е философия, произтичаща от вярата. Познанието за света и човека, систематизирането на основните принципи на битието не са дадени в нашата вяра, те трябва да бъдат съградени в свободния ни творчески труд, ала - в светлината Христова. Специална задача на философията представлява изясняването на диалектиката на идеите, изясняването на вътрешната структурност на основните ни понятия. За да разберем реалността на тази задача и възможностите за изпълнението й, трябва да предприемем по-обстоен анализ на разума, с което и следва да се заемем - и едва тогава ще ни стане докрай ясна изоставената на Запад идея за християнска философия.
1. Понятието "разум" (както и паралелните му и сходни с него понятия "ум", "интелект", "разсъдък") е сред понятията, които са толкова популярни и широко разпространени, че смисълът му изглежда като че ли съвсем ясен. Но достатъчно е само да вникнем в съдържанието на това понятие и особено - да проследим как е било тълкувано то в историята на мисълта, за да стане безспорно, че с него биват обхващани различни, често пъти несводими една към друга функции. Тъкмо в разнообразието на тези отделни функции е скрита цялата проблематика на познанието, в него се съдържа основата на главните разделения във философията. Понятието "разум" е много тясно свързано и с друго също така широко разпространено понятие - "опит", но тази връзка по-скоро замъглява, отколкото подпомага установяването на точното им значение.
Във всеки случай, който не желае да се заблуди из тези непроходими дебри и иска да си изясни какви са реалните сили на нашето познание, какви са условията на значимостта му, трябва да изследва понятията "разум" и "опит" в тяхното съдържание и да установи, па макар и предварително, смисъла им и връзката между тях.
Дори да не бихме могли да наричаме понятията "разум" и "опит" корелативни, то, във всеки случай, при един предварителен анализ те се оказват психологически и гносеологически до такава степен свързани едно с друго, че определението на едното се отразява на определението на другото.
Когато е била ясно формулирана (за първи път от Авенариус) задачата за търсенето на "чист" опит, т. е. за фиксирането на онова, което принадлежи на самия опит и не се привнася в неговото съдържание от нашия разум, то тъкмо тази задача (пред която философията е била изправена всякога в анализа на познанието) разкрива колко е трудно психологическото, а поради това - и гносеологическото обособяване на тези понятия едно от друго. В порядъка на хипотетична конструкция ние, във всеки случай, можем и трябва да откроим самата идея за "чист опит", или другояче казано, трябва да признаем наличието в нашето познание на нещо, което ни е "дадено", което не "от нас" е дошло в състава на познавателния материал. Да приближим обаче това (хипотетично конструируемо) понятие за "чист" опит към психичната реалност се оказва много трудно - и колкото повече се развива психологията, толкова повече нарастват тези трудности. До края на ХIХ век в психологията е прието за изходен материал на познанието да се считат така наречените "усещания", в тях именно бива съзиран "чистият опит". Но още Вунд (през 80-те години на ХIХ век) за първи път показва, че самото понятие "усещане " не може да бъде отнесено към първичната фаза на познанието. "В опита никога не се срещат - казва Вунд - "чисти", същински усещания, тях ние първом ги обособяваме от целия сложен комплекс, за който се отнася понятието "възприятие"10*. Анализът на възприятието обаче разкрива неговата необикновена сложност, и преди всичко - негова определена структурност (а това пък става причина да се счита, че още във възприятията се проявява рационализиращата дейност на нашия разум). И Вунд, и Ебингхауз, и Авенариус, и Лоски, и Хусерл - измежду по-раншните изследователи на възприятията, както и неотдавна Merleau-Ponty (в обемистата си книга "La Perception"9) - всички те са достигали и достигат до признаването на толкова сложен състав на възприятието, че не само е трудно, а направо невъзможно да се установи какво в него иде именно от "чистия опит". Дали пък да не се откажем изобщо (при анализа на изходната основа на познанието) от тази задача - да разграничаваме това, което ни е "дадено", от това, което ние привнасяме в познавателния материал? У изследователите често се проявява такава склонност (включително и у Лоски), но това ни най-малко не облекчава нещата, нито подпомага с нещо изследването.
2. За да се ориентираме сред съвременните изследвания на разума и опита, ще откроим преди всичко понятието "първична рационализация" на опита посредством силите на нашия разум. Всичко, съдържащо в себе си присъщите на рационалността характеристики (простите различавания в състава на опита, които можем да фиксираме лесно дори у децата, когато изследваме процесите на абстрахиране - отстраняването на явните противоречия, а още повече - открояването в състава на опита на различни "групи", т.е. началото на класификацията), изобщо всичко, което може да бъде обхванато с понятието "структура", откривана от нас (или, по израза на Авенариус, "предоткривана") във възприятията - всичко това можем да отнесем към първичната рационализация. Това е в същинския смисъл на думата рационализация, тъй като всички следващи логически операции, осъществявани върху опитния материал (още у Хербарт ще видим много добре написани неща по този въпрос), са само продължение или окончателно оформяне на онези особености на материала, които от самото начало откриваме във възприятията. Затова и всичко, което се поддава на по-нататъшна рационализация, може да бъде подведено под понятието "първична рационализация"; а онова, което, в качеството му на "неразтворим" остатък, не попада тук, вече безспорно спада към състава на "чистия опит". Само че ни най-малко не бива да считаме, че първичната рационализация някакси отвън се приобщава към този "неразтворим остатък" - няма абсолютно никакви данни, сочещи подобно нещо. Ще си позволя да приведа една своя формула, разгърната в цитираната вече ранна моя работа: възприятията не са пасивни, а реактивни, тоест те възникват у субекта на познанието като негова жива "реакция" спрямо "външните въздействия". Последните думи не бива, разбира се, да бъдат тълкувани в смисъла на онова "афициране" от "нещата сами по себе си", за което говори Кант: както многократно е било посочвано (в руската литература най-ярко от всички това прави Лоски в книгата си за интуитивизма10), цялата Кантова конструкция се основава върху такова обособявяне на предмета на познанието от самия обект на познанието, което води до нерешими проблеми11*
И така, "първична рационализация" ще наричаме всичко онова в състава на познавателния материал, което допуска по-нататъшно рационализиране и така свидетелствува за наличието на такава рационализация още на началните стадии на възприятието.
Ние обозначаваме този материал с понятието "рационализация", за да подчертаем, че работата на разума присъства още в самия изходен материал на познанието. С тези думи ни най-малко не се обвързваме нито с чистия психологизъм, нито пък с гносеологическия индивидуализъм: тук разглеждаме понятието "разум" в онзи неопределен смисъл и обем, който съответства на обичайната (тривиалната) употреба на думата. Другояче казано, тук съвсем не затваряме понятието "разум" в границите на индивидуалното съзнание (по такъв начин се застраховаме срещу гносеологически индивидуализъм от всякакъв вид), а следователно се освобождаваме от необходимостта да подлагаме на психологически анализ проявите на тази "първична рационализация". Дали тя се осъществява отвъд съзнанието? Дали самото съзнаване на едни или други структурни моменти във възприятието не е вече свързано с моменти на рационалност? Всичко това е много важно (и, разбира се, ни изправя пред много отговорности) в онтологията на познанието - и ние непременно ще трябва да се върнем по-късно към този въпрос; но сега, когато искаме да установим различните функции на разума, това не ни е нужно и е даже опасно.
3. Връщайки се към понятието "първична рационализация", нека се запитаме как можем да я отграничим от по-нататъшните процеси на рационализиране, които протичат вече при пълната светлина на съзнанието и често пъти биват предмет на интелектуални усилия? Достатъчно е да напомним за тъй наречената "аперцепция" (разглеждаме това понятие в интерпретацията на Хербарт11, като при това не изключваме, естествено, и всичко, с което е допринесъл в това отношение Вунд с идеята си за "творческата активност"), за да се изправим тутакси пред факта, че възприятието живее в съзнанието ни, като се обогатява, разчленява и съединява с нов за него материал.
Този живот на възприятието в съзнанието ни е вече наша познавателна активност, в която участвува "цялата ни душа"12. Можем при това без някакви особени уговорки да приемем и казаното от Бергсон - в "интелектуализирането" на непосредствения опит той вижда съществено преиначаване на материала. Такова е неговото знаменито различаване (макар и не докрай, все пак до голяма степен оправдано от по-сетнешните анализи на други мислители) на две понятия за време - едното от тях ни се разкрива в непосредствения опит, а другото е продукт на интелектуализирането на този опит при пренасянето на пространствената схема в преживяването на времето. В съвременната философия, особено от Хусерл насам, стана даже модно вярното наблюдение, че в състава на нашия опит съществува някакво двусмислено "непостоянство", изискващо във всички части на опита "непосредствено" даденото да се разграничава от това, което възниква в порядъка на "първична рационализация" 12*. Упражненията по "феноменологична редукция", довели до големи разногласия в съвременната философия, по същество едва ли могат да бъдат игнорирани; бедата е единствено в това, че те често изпадат в "лоша безкрайност"13, "а тя ни най-малко не ни е полезна". Само по себе си обаче различаването на "изходното" от "производното", на "простото" от "сложното" е много важно и плодотворно. И все пак при цялата значимост на това, което въпросното различаване ни дава, в него ние не отиваме отвъд пределите на първичната рационализация - поради съществена психична еднородност на цялата онази дейност на духа, която започва още отвъд прага на съзнанието и на онази, която е налице после - в светлината на съзнанието. Разбира се, психичната еднородност на тези различни фази в работата на нашия дух в познавателните актове не бива да прикрива от нас тяхната безспорна гносеологическа нееднородност. Така дори да не приемаме докрай Бергсоновото учение за двете понятия за време14 (всяко от които възхожда към опита в неговите различни фази - като непосредствен и като вече интелектуализиран), ние не бива да игнорираме гносеологическото различие между тези две понятия. Или когато се твърди, и то не без основание, че в резултат на рационализирането на нашия опит не само се изпарява живото благоухание на битието (както ни е дадено то в непосредствения опит), а и самото съдържание на опита беднее, свива се, даже понякога се "развещнява", то всичко това е вярно. Гносеологическата значимост на разкриващото ни се в резултат на първичната рационализация е безспорна, ала безспорно е също и това, че всички по-сетнешни моменти от "историята" на познавателната ни дейност се вместват с достатъчно основание в понятието "първична рационализация".
5. Тук стигаме до едно изключително важно различаване в състава на познанието, въведено от Кант с "откриването" на априорните елементи на знанието 13*. Кант съвсем ясно и убедително показва, че в състава на всяко наше знание съществуват "трансцендентални" елементи, т. е. материал, неизводим от състава на опита.
Този трансцендентален материал никога не ни се показва в пълната си изолираност и отделност, него всеки опит всякога го съдържа в себе си. Кант различава трансценденталния материал, проявяващ се във възприятията (пространството и времето, извън които опитът ни е невъзможен), от така наречените категории (понятия), които проникват в нашите съждения. Самият Кант различава 12 категории, сред които съществено значение имат категориите субстанция, причинност и взаимодействие, действително "организиращи" нашето знание. Всички априорни елементи на знанието проникват в състава на "опита" отвъд прага на съзнанието ни, и всички опити психологически да бъде проследено това "проникване" са завършвали или с вулгаризиране на познавателния процес (у Шопенхауер, у Ланге - априорните елементи се съчетават с опита още на физиологичния стадий на възприятието), или пък с опростяване на проблема (както е у Спенсер, за когото априорното за индивида "някога" е било апостериорно за рода). Откритието на Кант е важно обаче за нас в две отношения. От една страна, участието на априорни елементи на познанието във "формирането" на опита, в създаването на "структура" във възприятието се осъществява отвъд пределите на съзнанието и поради това се включва в общото понятие за първична рационализация; то обаче веднага усложнява и разширява това понятие. И друго, още по-важно: Кантовото откритие на налични в познанието априорни елементи съществено осветлява самото понятие "разум". Веднага ще отбележим, че всичко, което ни занимава сега, Кант отнася не към "разума", а към "разсъдъка" - така той разграничава не различни сили на духа, а различни функции на една и съща познавателна сила, действаща в нас. Функциите на разума, свързани с присъствието на априорни елементи на знанието в състава на познавателния материал, разкриват участието на разума както в актовете на възприятието, така и в първичните актове на знанието. И ако Кант съгражда цялата своя гносеология върху дуализма на опит и разум (разсъдък), а последният внася априорни елементи в познанието, то разбираеми са опитите на неговата школа да отстрани този дуализъм. Тези опити, достигнали висшата си форма в школата на Коен15, само разголват неотстранимостта на основния гносеологически дуализъм, от който изхожда Кант, и с нищо не спомагат да бъде обяснено познанието. Тъкмо тук следва да споменем и за една съществена сложност, отнасяща се до дейността на разума и още у Кант произтичаща от собствените му анализи. Гносеологическата разнородност на апостериорния и априорния материал се появява преди всичко и най-вече в следното: благодарение именно на априорните елементи на знанието то, нашето знание разкрива една своя нова характеристика - претенцията си за общовалидност. Тази претенция конститутивно присъства в знанието ни, ние я съзнаваме във формата на априорното очакване, че не е възможно който и да било разумен човек да не се съгласи с нас, че той не може да не приеме изводите, до които сме достигнали (при условие, че в разсъжденията ни не е имало логическа грешка). С други думи, ние съзнаваме силата на знанието като общоприета, като общовалидна - тя надхвърля пределите на индивидуалното съзнание и бива осъзнавана в надиндивидуалната си сила и ценност. Това неочаквано осветлява по нов начин понятието разум, като го разкрива откъм определена негова страна, независима от индивидуалното съзнание. Как да разбираме това? Едва ли бихме могли просто да кажем, че всички умове са подобни, че са еднакви. Та нали претенцията за общочовешка значимост на собствената ми индивидуална мисъл израства у мен без участието на такива конструкции - обратното, те имат за задача да осмислят тази претенция.
Ако очаквам моята индивидуална мисъл да бъде възприета от всеки разумен човек, то, за да си обясним това очакване, неволно предполагаме, че всички умове са еднакви и тъкмо поради това, видите ли, е възможна общочовешката значимост на мисълта ми. Във връзка все с този проблем още античната философия предлага идеята за единния Логос, чиито лъчи проникват в отделните съзнания и създават еднородност на мисловната дейност. В този дух се разработва онтологията на знанието и до днес - най-значителният опит от този род е обективният идеализъм на Хегел. Но сега няма да навлизаме в тази проблематика, с нея ще ни се наложи да се занимаем по-отблизо, когато изясняваме връзката между индивидуалната и надиндивидуалната функция на разума; а сега нека да си изясним по-нататък какво привнася всичко това в съдържанието на понятието "разум".
5. В своето учение за идеите Платон за първи път откроява един нов аспект в познавателната работа на нашия дух. За Платон идеите са метафизически реалности, които душата ни е възприемала в свръхсетивен опит още преди да се роди.
Според хипотезата на Платон душата пази у себе си онова, което е съзерцавала тогава - и благодарение на "припомняне" (anamnesis) в познанието ни наред с емпиричния материал е налице и познание на идеите. Ала още в античната философия съзерцанието на идеите бива откъснато от Платоновата хипотеза за свръхсетивен опит преди рождението в света, докато самото учение за познанието на идеите в качеството им на вечни начала остава. Учението за способността да се познават идеите се появява в завършен вид едва у Хусерл, възкресил Платоновото учение - и оттук нататък може да се счита за безспорен самият факт на възхождане на нашия ум към познанието на идеите. Ако наречем тази способност на ума "идеация", можем да твърдим, че в нея се проявява вече вторична рационализация на битието. Нашето познание на "идеите" всякога се гради върху емпиричен материал, ала битието, познавано въз основа на емпиричен материал, съществено се различава от това, което се разкрива в сферата на "идеите" или "смислите". Ето защо следва да признаем съществуването в познанието на два различни обекта - първият обхваща цялата сфера на опита, а вторият, като изхожда от данните на опита, ни отвежда в сферата на идеите - на неизменните, идеалните реалности. Това раздвояване на самата реалност ни кара да признаем наличието в нашия разум на два различни познавателни процеса - и именно поради това наред с първичната рационализация на опита следва да признаем и една нова форма на рационализация на битието, което сме познали в опита. Действително, наред с емпиричното знание у нас се поражда и знание за идеалната страна на битието. Предметът на познанието си остава все един и същ - но в резултат на вторичната рационализация в предмета на познанието пред нас се разкрива особената сфера на неизменното, идеалното битие. Така вече имаме работа с една нова функция на разума - вторичната рационализация се осъществява от все същия този разум, от който и първичната, но благодарение на нова своя функция ("идеацията").
Тук трябва да допълним, че при тази вторична рационализация ние не само възхождаме към разкриването на идеалната сфера, а пред нас се разкриват също така и вътрешните отношения и връзки на идеите. Тези връзки свидетелстват за диалектическа структура в света на идеите, и изследването и установяването на диалектическите отношения в света на идеите 14* представлява главната задача на философията.
С оглед на сегашните ни разсъждения за нас е важно да установим какво представлява функцията идеация в състава на познавателните сили на нашия дух. Дали не трябва тъкмо в нея да виждаме главната сила на разума? Но засега няма да се спираме на това; все още не сме приключили с изследването на разума в цялата сложност на неговите функции.
6. В оригиналното си учение за "съборната природа на съзнанието" княз С. Трубецкой за първи път осветлява по нов начин нашата познавателна активност.
Грешката на Кант, твърди княз С. Трубецкой, се състои в това, че той "смесва трансценденталното съзнание със субективното" (т. е. с индивидуалното - В. З.). Според мисълта на княз С. Трубецкой всяко индивидуално съзнание е свързано с едно "вселенско съзнание"; "нашето съзнание - пише той - не е нито еднолично, нито безлично, то е повече от лично, то е съборно." Това хипотетично твърдение за съществуването на "съборно съзнание", от което зависи общочовешката значимост на процесите, протичащи в индивидуалното съзнание, представлява по същество нова формулировка на античната теория за единния Логос, чиито лъчи осветляват всяко индивидуално съзнание. Идеята на Трубецкой е значима с това, че е свързана с трансцендентализма, чието пълно изясняване дължим преди всичко на Кант. Ами че нали двоякият състав на нашето съзнание, а то съчетава индивидуално-емпиричен материал и трансцендентални функции, е същинско изображение на онова, което нашето знание представлява. Нашият разум е индивидуален, той действа в пределите на индивидуалното съзнание, ала не може да бъде изцяло вместен в тези предели - и това е, което може да намери (предварително) израз във формулата за "съборна" природа на разума. Как да разбираме това, ще видим по нататък; засега важното е, че съзнанието, щом като не се побира изцяло в пределите на индивидуалното съзнание, представлява, очевидно, функция на висше (съборно) начало.
Трябва да отбележим, че още Кант предлага понятието "гносеологически субект", различен от емпиричния субект. И ако Кант, развил тази идея в трансценденталната диалектика, избягва все пак да уточнява понятието "гносеологически субект", то у неговите последователи ще срещнем по-нататъшно развитие на това понятие - например под формата на рискованото учение за "съзнание изобщо" (Bewustsein uberhaupt), или пък направо в учение за "гносеологически субект" (у Rickert и др.). Но поради съществената разлика между емпиричния и трансценденталния знаниев материал, както и поради пълната неяснота относно онтологичния смисъл, влаган в понятието "гносеологически субект", това фиктивно понятие едва ли е в състояние да устои, независимо от зрънцето истина, съдържащо се в него. Идеите на Трубецкой са ценни тъкмо с това, че са свързани с една нова антропология: ако всяко индивидуално съзнание е вкоренено в едно вселенско съзнание, то центърът на тежестта (в анализа на познанието) се пренася от индивидуалното съзнание върху определена надиндивидуална инстанция. Самият Трубецкой се опитва да разясни това (в учението си за "универсалния субект" 15*), но тези негови възгледи остават недостатъчно разработени. Онтологична предпоставка на неговите построения представлява неизразеното ясно от него, ала необходимо предположение за "единосъщието на човечеството"; към това единосъщие на човечеството той отнася понятието "универсален субект", като обособява това понятие от понятието Абсолют. За жалост всички построения на княз С. Трубецкой остават незавършени.
Откъм един нов аспект разработва тази тема неговият брат княз Евгени Трубецкой, чиито два труда "Метафизическите предпоставки на познанието" и "Смисълът на живота" предлагат много ценни идеи с оглед на разглеждания от нас въпрос.
7. В своите анализи княз Евг. Трубецкой се опира на всички предишни гносеологически изследвания. Както казва той в книгата си "Смисълът на живота", "истината е такова съдържание на съзнанието, което притежава безусловна действителност". Тази обърнатост на нашето съзнание (в познавателните актове) към "безусловната действителност" е капитален факт в анализа на познавателната ни активност. Ето и още една негова формула, която по-ясно изразява същия този факт: "да търсиш истината - казва Евг. Трубецкой - това е опит да откриеш безусловното съзнание в собственото си съзнание"... "Безусловното съзнание - допълва той - представлява необходима предпоставка на всеки акт на нашето съзнание". Но безусловното съзнание предполага свой "носител" (у кантианците - "гносеологически субект"); за княз Евг. Трубецкой носител на безусловното съзнание е "всеединният Ум" - "чрез него ние виждаме света и го съзнаваме". Този всеединен Ум (античният Логос) е за Трубецкой Абсолют - и ние "чрез него виждаме и заедно с него съзнаваме" 16*. Особено важен момент в това учение на Евг. Трубецкой е утвърждаването на "неразлъчното и неслитно единство на човешката и абсолютната мисъл". Бихме могли по-предпазливо да обозначим този факт, като използуваме формулата на Вишеславцев: "ние винаги мислим в релация към Абсолютното". Това означава, че нашето познание е всякога обърнато към Абсолютното - както в стремежа си да познае истината, така също и в грешките си, за които нашите твърдения са всякога "категорични" (абсолютни). За нас тук е важно да обърнем внимание на обстоятелството, че в посоченото учение на Евг. Трубецкой по сполучлив начин намира израз един нов момент в понятието "разум": на нашия разум, действащ в пределите на индивидуалното съзнание, не само всякога са му присъщи трансцендентални моменти, не само му е присъща надиндивидуална значимост, а той е също винаги отвътре обърнат към Абсолюта.
Все още обаче не сме приключили с разбора на съвременните учения за разума, необходимо е да обърнем внимание и на други два много съществени негови момента.
8. Още Кант благодарение на гениалната си проницателност създава учението за антиномиите на разума; това учение констатира наличието в нашето познание на несъединими противоположности (крайност и безкрайност на света, свобода и причинност и т.н.). Според Кант антиномиите разкриват себе си в сферата на идеите, т. е. в идеалната сфера, която стои отвъд емпиричната реалност. Длъжни сме обаче да признаем, че антиномизмът е изобщо присъщ на нашия разум, който с еднаква категоричност потвърждава всеки член на антиномията. Идеята за свобода например е също така неотстранима от тълкуването на битието, както е неотстранима и идеята за универсална причинност. Въпросното понятие за антиномизъм често пъти и законно бива разширявано отвъд пределите на очертаното от Кант; някои руски философи (по-специално Флоренски и Булгаков16) твърдят, че човешката познавателна сила в своята цялост има антиномична природа.
Но антиномизмът може и трябва да бъде разбиран по-дълбоко и по-широко - освен антиномизма в нашите понятия следва да признаем също така съществуването и на едно друго раздвоение на познавателната сила на духа, многократно отбелязвано, ала малко оплодотворило гносеологията. Това раздвоение е остро изразено за първи път в европейската философия от Паскал в твърдението му за сърцето като източник на знание17; това е една по същество отколешна идея на религиозното съзнание, получила особено дълбоко развитие в християнството. Учението за "сърцезрението", за това, че сърцето знае много неща, за които умът не подозира, принадлежи към основополагащите идеи на всички, писали някога за духовния живот. След Паскал в европейската философия - особено в Германия през ХVIII век (за това пише с една неповторима по рода си ерудиция В. Кожевников в забележителната си книга "Философия на чувството и на вярата през ХVIII век", т.I) - си проправя път ирационализмът, незаглъхващ оттогава насетне в Западна Европа. У нас, измежду представителите на руската философия, за познавателната функция на сърцето са писали Киреевски, Хомяков, Достоевски, Юркевич; донякъде това намира израз и във философското течение, извело на преден план познавателната функция на чувствата (в т.нар. "субективен метод" в социологията18, а също и у Тареев). За разлика от познавателната работа на ума основното значение на познавателната функция на сърцето е свързано с функцията на оценката. И фактът, че съзерцанията на битието и размишленията за битието съзряват в разума отделно и независимо от тези оценки, от които духът ни също не може да се откаже, свидетелствува за болестно състояние в живота на духа. Вековният опит на духовен живот, устремен всякога към обединяване на теоретичната и моралната истина, към съединяване на разума със сърцето свидетелствува не само за "болестното състояние" на духа, което християнството свързва с първородния грях, а сочи и друг един факт, който пък води до ново - динамично - разбиране на разума.
Чисто теоретичната работа на духа, макар и всякога въодушевявана от идеала за "обективност", не може да бъде откъсната от нашето "сърце", от чувствата и от търсенията ни, от нашето вътрешно състояние. И то е не само поради потребността от цялостно отношение към битието, сиреч от такова отношение, в което хармонично да се съчетават теоретичната и моралната нагласа на духа, а в още по-висока степен - и поради обстоятелството, че работата на разума зависи от вътрешното ни състояние и по-специално - от нашата вътрешна чистота. Ако сърцето живее низък живот, то това намира отзвук в едни или други действия на интелекта - а за висшата сфера на битието остава в сила словото Спасителево: само "чистите по сърце ще видят Бога"19, само те ще могат, с други думи, да възхождат към познанието на Първореалността.
Предвид на това трябва да кажем и следното: при цялата неизменност на логическите операции на ума живата познавателна работа на духа е до такава степен свързана с нашия вътрешен свят, че следва да признаем възможността нашите познавателни сили да се разширяват и да се задълбочават с развитието на духовния живот на човека. Разумът следва да бъде разбиран динамично - той съвсем не остава всякога равен на себе си. Естествено, законите на логиката си остават неизменни и две по две при всички условия си остава четири, ала познанието далеч не се състои в автоматичното действие на логическите функции на духа, то е свързано с цялостния живот на личността. Това, което е прието да се нарича рационализъм и в което действително намира израз ограничеността на нашия ум, неспособен често пъти да се издигне до постигане а висшите истини, неподдаващи се на опростено рационализиране, не е нищо повече от "спиране" на духа при опростени мисловни формули. Рационализмът, ползовит до известна степен, когато става въпрос за стройността на познанието, представлява същевременно ограничаване на постигащата сила.
9. Сега е редно да проникнем по-дълбоко в споменатата вече двоякост на човешките познавателни сили (умът и сърцето). Всяко познание е вдъхновено от търсенето на "истината", и В. Кудрявцев е този, който за първи път точно формулира какво да разбираме под "истина". Истината за всяко нещо, казва Кудрявцев, е не само истина за това, което даденото нещо е, но и за това, което то трябва да бъде. Ние разбираме добре това, когато стане дума например за здравето на човека: истината за здравето се основава върху отношението между фактическото състояние на човека и онова "нормално" състояние, в което той може и следва да бъде. Категорията "болест" е изобщо категория с по-широк обхват, отколкото е прието да се мисли - тя се отнася до цялото битие, до всичко в битието. Нищо не свидетелствува за истинността на християнското учение за накърнеността на човешката природа така, както тази повсеместна приложимост на категорията "болест" към цялото битие. Често пъти ние дори не знаем кое именно представлява норма за дадено битие, но приложимостта на естетическа мярка към всичко все пак навежда на мисълта за онова, което е норма за това битие.
Необходимостта да съчетаваме в определено единство познанието на факта и познанието на нормата на дадено битие представлява, разбира се, само следствие от неразривността на пътищата на познание (с "ума" и със "сърцето"). Умът констатира, сърцето оценява - така бихме могли да опишем тези две разделили се познавателни сили... Ето защо следва да установим възможността цялостта на нашия дух да бъде възстановена и по такъв начин познавателните сили да се разширят и вдълбочат, сиреч, да постигнем едно динамично понятие за разума, а така също и да признаем неговата вътрешна свързаност с цялостната духовност на човека.
След като хвърлихме бегъл поглед върху различните моменти в съвременните учения за разума, можем вече да пристъпим към разглеждането му в цялост.
10. Дейността на разума протича в рамките на индивидуалното съзнание, ала съдържанието на тази дейност не се вмества в пределите на индивидуалното съзнание - тя е устремена далеч зад тези предели. Още в първичната рационализация - при категориалното рамкиране на това, което ни е "дадено" - явно проличават надиндивидуалните сили на разума. Това се проявява още по-ярко и по-дълбоко в съзерцанието на "идеите" - при вторичната рационализация - в нея зад емпиричната обвивка на битието ни се разкрива сферата на идеалните начала, намиращи се вече извън времевите и пространствените ограничения. Като действа в пределите на индивидуалното съзнание, разумът демонстрира наличието в себе си на надиндивидуално, общовалидно, общочовешко начало. Опитите са насочени към фиксирането на този факт в понятието "гносеологически субект" - тъкмо той бива мислен като истинен субект и познавателен деятел. Формално това понятие е, без съмнение, оправдано от обстоятелството, че познанието очевидно не се вмества в пределите на индивидуалното съзнание, че то има "свръхпсихичен", трансцендентален характер. Но също тъй формално приемливо е и близкото до него понятие "Универсален Субект" (у княз С. Трубецкой) и дори понятието "Всеединен Ум" (у княз Евг. Трубецкой - така сходно с античното понятие "Логос"), който е един вид "родово" понятие при обяснението на индивидуалната природа на разума. Тълкуването на този момент на "надиндивидуалност" като момент на "съборност" извежда на преден план един нов аспект на същото това понятие за Логос, с лъчите си запалващ светлина в нашето индивидуално съзнание 17*. Учението за "съборната" природа на нашето съзнание не прибавя (в гносеологически план) нищо ново към споменатата идея за "гносеологически субект", но то е важно с това, че пренасочва вниманието от психологията на познанието към неговата онтология: надиндивидуалната природа на знанието е очевидна проява на всечовешко единство, или, по-определено казано - на единосъщието на човечеството.
Тук вече окончателно субектът на познанието се премества от индивидуалното съзнание не към някакво "съзнание изобщо", а именно към съборното съзнание на човечеството - тъкмо с него, както виждаме, следва да обвържем понятието разум, за да проясним надиндивидуалната значимост на неговата дейност.
Откъм един по-различен аспект на учението за разума подхождаме към разглежданата от нас тема, когато признаваме, че наред с познавателната дейност на разума съществува и друга познавателна сила - тази на "сърцето". Психичната разделеност на тези две сили не бива да бъде твърде много задълбочавана в онтологичен план, доколкото и във всекидневния живот, а още повече - в развитието на духовния живот - се осъществява в една или друга степен възсъединяване на тези два източника на познание. А по такъв начин понятието "разум", който, както виждаме, влиза в най-тясна връзка със сферата на сърцето, се освобождава от признака неизменяемост и придобива динамичен характер: разумът не остава един и същ на различните степени на духовно съзряване. Но раздвояването на ума и сърцето в качеството им на познавателни сили, бидейки свързано с общата накърненост на космоса и на духа, а тя носи названието "първороден грях", открива в тази именно накърненост основанието на това как и защо е станало възможно раздвояването на духа, което се проявява в двоякост на самата задача на познанието (ние всякога се стремим да познаем не само действителното битие, а също и неговата идеална норма). Към мисълта за идеална норма ни подбужда оценъчната функция на духа, поради което понятието "разум" не бива да бъде ограничавано единствено с момента на съзерцание (theoria), т. е. на констатиране на това, което е; разумът непременно се обръща и към онази норма, която "просветва" в битието в оценъчната реакция на нашия дух.
Ала как да свържем тези функции в единно понятие? Нали ако приемаме естествено понятието "гносеологически субект" (като носител на разума), остава неизяснена връзката му с оценъчната функция? Самото понятие "разум" следва, очевидно, да бъде конструирано така, че да бъде разбрана неразривността на неговата теоретична и оценъчна функция, а едновременно с това - да се има предвид и надиндивидуалната (съборна) природа на знанието. А това ни позволява единствено християнското учение за разума, към разкриването на което ще пристъпим в следващата глава.
1. За да си изясним християнското учение за разума такова, каквото е създадено и изложено то у църковните Отци, в общото църковно съзнание, нужно е да разберем вътрешната свързаност на живота на разума с движенията на веросъзнанието. Но преди да проникнем in medias res20, налага се към казаното в предишната глава за дейността на разума да добавим още нещо. Кое движи, кое стимулира тази дейност? Или другояче казано - каква е динамиката на разума (разбира се, в светлината на неговата статика, която вече беше предмет на нашето внимание в предишната глава)?
Можем да приемем като безспорно и нямащо нужда от по-нататъшни анализи положението, че работата на разума бива движена от замисъла за познание. Откъде е в душата този незаглъхващ никога замисъл за познание, какъв е неговият смисъл и каква е основата му - за това сега няма да говорим; едва когато пред нас се разкрие онтологията на познавателната активност в цялата си пълнота, ще можем да отговорим достатъчно ясно на този въпрос. Но самото наличие на познанието означава, че у нас винаги живее и действа интуиция за смисъл в света - във външния и във вътрешния свят. Именно тази все още само предварителна интуиция не ни дава покой, тя постоянно възбужда дейността на познавателните сили и по такъв начин реализира у нас разума. Интуицията за смисъл (по-нататък - вж. "Християнските предпоставки на знанието" - ще я характеризираме като "аксиома за разумността на битието") - не е резултат или плод на познавателната ни дейност, а обратното - тази дейност е в динамична зависимост от предналичието в битието на някакъв неведом още смисъл, на някаква неведома още разумност - и ние търсим да я разгадаем, да проникнем в нея. Цялата динамика на познанието е именно в това, и щом помръкне или пък изчезне тази интуиция, ние вече не търсим разгадаване, вече не се стремим да познаем каквото и да било. Познанието предполага непознаваемо, но то предполага от своя страна не просто констатиране на сфера на непознаваемото, а и съществуването на едно предварително убеждение ("интуиция"), че можем да проникнем в тази сфера. Случва се и така - "непознаваемото" или по-скоро - "непознатото" - да ни зове, ала да си остава скритно; казано с термините на Габриел Марсел, "проблемът" (или загадката, която искаме да узнаем) се превръща тогава в "mystere", в непостижима забулена тайна, която искаме да узнаем (например в стремежа ни да познаем Бога извън Откровението), но тя е, която прави по-прогледна динамиката на познанието.
Вдълбочим ли се в това що значи "интуиция за смисъл" в битието, ще добием яснота на виждането, че сме пред прага на самото това, което обхващаме с понятието "вяра": интуицията за смисъл, както ще видим по-нататък, е един от аспектите на вярата. Изпреварвайки по-нататъшния ход на мисли, ще кажем следното: и в двата случая (в интуицията за смисъл в битието и в движенията на вярата) пред нас е една и съща светоносна сила, чийто източник е светлината Христова, която просветява "всеки човек, идващ на света"21. За да разберем този така важен за християнската гносеология тезис за изходното единство на вярата и разума, ще проанализираме подобаващото на вярата значение.
2. Нека се ориентираме най-напред в терминологията. Понятието "вяра" има много различни значения - нерядко то се прилага и към извънрелигиозни преживявания: такова е например понятието "вяра" у Юм, у Якоби, във философията на Хомяков ("вярата като живознание"). За да установим обаче изходния (и основен!) смисъл на понятието "вяра", най-правилно би било да се обърнем все пак към фактите на религиозната вяра - да не забравяме, че извънрелигиозната употреба на понятието "вяра" е вторична, съградена по аналогия с религиозната вяра.
Но в явленията на "религиозната вяра" не всичко съвпада с феноменологията на вярата, сиреч с онова, което "осъзнаваме" във веровите преживявания. Феноменологията на вярата обикновено представлява изходен материал при изучаването на религиозната област - тук с еднакво основание можем да отнесем и задълбочените анализи на R. Otto с неговото учение за преживяването на "mysterium tremendum"22 (вж. книгата му "Das Heilige"), и възгледите на Eliade с неговото учение за "йерофаниите"23 като най-общ религиозен факт; пак тук, естествено, спадат и многобройните теории за "произхода" на религията (като се започне от Лукрециевото учение, според което timor fecit deos , та чак до безплодния опит, който прави Вунд да разгадае религиозната сфера в своята "Volkerpsyhologie"24). Във всички тези теории се долавя някаква (често много незначителна) истина за това, което откриваме във феноменологията на вярата - в построенията на религиозното съзнание, независимо от това какво засягат те (дали проявите на благочестие или аскетичните движения на душата, дали социалното претворяване на религиозните преживявания в "богослужения" с техните безкрайни вариации на "ритуала" или, накрая, различните "вярвания", различните "идеи" за Бога или за божествата, за свързаността на човека с Бога и т. н.). Ала всичко това е наистина Bewustseinpsychologie25, всичко то засяга само онова, което изпълва религиозното съзнание. Богатството от различни негови форми справедливо довежда до различни учения за това кое стимулира и движи религиозния живот; и колкото по-далече отива изучаването на религиозния живот на човечеството, толкова повече материал предоставя то за това, но именно - материал за изучаването на феноменологията на религиозната сфера. Всички прояви на религиозен живот обаче са именно прояви, докато основното в религиозния живот е по същество вече не в сферата на феноменологията, а е намиращото се отвъд нея - онова, което я движи. Но какво е то?
Налага се да признаем, че отвъд сферата на "проявите" на религиозния живот има "нещо", което създава, дори на най-низшите степени на културата, този религиозен живот на човечеството. Религиозният живот може да бъде груб, примитивен, може да изпада в магия, и все пак човек неуморно търси "нещо, на което да се поклони", както се изразява на едно място Достоевски26. Това "нещо", което се намира зад всяка религиозна "феноменология", което "въздига" душата във висините, може да бъде разбрано само тъй щото в самите свои дълбини душата е вече съединена с Абсолюта, е вече свързана с Бога. Поради това и при пълно видимо отсъствие на религиозни преживявания душата начева да се отнася "религиозно" даже към онова, което по самото си съдържание отрича всяко Jenseits27. Фанатизмът е типична за религиозното съзнание болест, също както е и психологията на сектантството - всичко това можем да го видим в изобилие и у дейци на науката, и у социални работници. Защо? Нима не е ясно, че и тук религиозното съзнание се диктува от това единение на душата с Jenseits?
Как обаче да разберем, как да осмислим тази коренна единност на душата с Бога?
3. В това отношение сме длъжни преди всичко да отдадем дан на онова, което допринася трансцендентализмът за изучаването на вярата.
И тук ценността на трансцендентализма се заключава в това, че извежда религиозната сфера отвъд пределите на индивидуалното съзнание, че установява трансценденталността на самата категория религиозен живот18*, нейната неизводимост от каквито и да било психични актове. А искаме ли да анализираме намиращото се отвъд феноменологията на вярата, отвъд различните й прояви, ценността на това постижение на трансцендентализма става очевидна. Трябва обаче да имаме предвид, че трансценденталните категории влизат в "действие" тогава, когато е налице съответният материал - трудно можем да приемем системата на Cohen, който в името на чистия трансцендентализъм отрича всяко Vorsein28. Трансценденталните категории не пораждат своя материал, те само го оформят. И би било, разбира се, невъзможно да се мисли, че всяка една категория (например категорията "Светиня" в определението на Windelband в неговите "Praludien"29) е приложима към всякакъв материал. Не можем да "направим" сетивните усещания предмет на религиозна категориална обработка: нужно е някакво, макар и елементарно усещане, което да предизвика у нас преживяване на mysterium tremendum, за да бъде приложена към това усещане трансценденталната категория "Божество" или "Светиня" и едва тогава възниква "религиозният опит".
Сега няма да навлизаме в обща критика на трансцендентализма, важно е да отбележим едно: независимо от това дали е вярно или не прилагането на конструкциите на трансцендентализма към религиозната сфера, то не ни дава отговор на поставения по-горе въпрос - какво стои зад феноменологията на религиозната сфера, кое представлява онтологичната основа на тази феноменология?
Преди да продължим по-нататък нашия анализ, ще се възползваме от едно много съществено за общата гносеология различаване на "първично" и "вторично" съзнание. В руската философия това различаване е разгледано за първи път от Ал. Козлов, а по-късно го използва (в по-различна посока) Н. Бердяев.
Под "първично" съзнание следва да разбираме такова състояние на духа, в което все още не съществува различаване на субект и обект - тяхната неотделимост е най-важната характеристика на това първично съзнание. Че действително съществува такава фаза във взаимоотношенията ни с битието учи още Jacobi, пък и всички последователи на неговото учение за "непосредственото съзнание" (непознаващо противопоставянето на субект и обект). Такива възгледи развива у нас Хомяков в учението си за "живото знание".
Първичното съзнание, непознаващо все още раздвояването на субект и обект, съдържа обаче в себе си характерна двойственост и тя е, която по-късно прехожда във формата на "вяра" и "разум". Тази двойственост бихме могли да изразим с термините "Богосъзнание" и "светосъзнание" - в едното (първото) ние още не сме отделени от Абсолюта, обърнати сме към Него, чрез Него живеем и от Него черпим сили, а в другото побираме у себе си всичко, което носи в себе си светът, без все още да се отделяме от него. Това е двойственост още в първичното съзнание - и на нашето мислене никога не се удава (освен в чиста абстракция) да мисли Бога (Абсолюта) Сам по Себе си, извън света 19*, както не му се удава и да мисли за света извън "релацията към Абсолюта". Въпросното коренно съчетаване (в първичното съзнание) на Абсолюта и света - то е, до което достига в предел естествената мистика (както на Изток, така и на Запад) 20*, ту сливаща света с Бога (в системата на акосмизма), ту разтваряща света в Бога (в системите на пантеизма), ала изразена в двете тези крайности - на акосмизма и на пантеизма - мисълта ни не може да мисли Бога извън света и света извън Бога.
За реалността на светосъзнанието в първичното съзнание не се налага да говорим - то, светосъзнанието, изпълня душата ни на онзи познат на всички по-късен стадий на противопоставяне на "обекта" (света) на "субекта" ("познаващ света"). Но за Богосъзнанието като присъстващо в първичното съзнание (непознаващо все още разединяването на обект и субект) е редно да кажем още няколко думи.
5. Руският философ Ал. Козлов предлага едно много удачно различаване на два типа Богосъзнание - едното той нарича "Богознание", а другото - "знание за Бога". "Богознанието" - това е непосредственото Богосъзнание, живата и неотстранима, изначална обърнатост на душата към Бога, живата връзка с Него. Тук все още няма никакви "идеи" или "вярвания", или пък "чувства", т. е. все още го няма всичко онова, което по-късно ще намери място във феноменологията на вярата, в "знанието за Бога". Изобщо "Богознанието" не е "творчество на душата", а първично дадено и неотстранимо нейно достояние - тъкмо то стои зад феноменологията на вярата; то е свързано, очевидно, със самата природа на душата и, разбира се, към него следва да отнасяме думите на Йоан Богослов за светлината Христова, "която просветява всеки човек, идващ на света". Светоносната сила, изхождаща в душата ни от Бога, създава първичното Богосъзнание - и от него не може да бъде отделено нищо от онова, що става в душата ни. Затова и "релацията към Абсолюта" съпровожда всички актове на духа, защото тези актове се определят от светоносната сила, проникваща у нас свише от Христа. Вече имахме случай да посочим, че "релацията към Абсолюта" съпровожда и онези актове на духа, които по своето съдържание категорично отхвърлят всичко абсолютно - атеистите вярват в своето неверие, т.е. отнасят се фанатично и сектантски, пламенно и страстно, с други думи, абсолютизират своето твърдение за отсъствието на каквото и да било абсолютно.
Именно първичното Богосъзнание е базовият фонд на всяко религиозно съзнание, от него "израства" религиозното съзнание ("знанието за Бога"), към него може да се прилага религиозна категория. То е неотстранимо от душата дотогава, докато е тя способна на духовни актове; първичното "Богосъзнание" е живо даже у най-непоколебимите и убедени атеисти, в дълбината си душата им е свързана с Бога, обърната е към Абсолютното, и все търси да се въздигне към абсолютната форма.
Но, както вече стана дума, в пределите на това първично Богосъзнание съществува и светосъзнание. "Богосъзнанието" (непосредствената свързаност на душата с Бога) има редом със себе си и едно първично, неразчленено "светознание", т. е. жива свързаност със света като цяло. И тъкмо първичното светосъзнание извиква на живот нашия разум, който по такъв начин се ражда в лоното на вярата, в лоното на първичната свързаност на духа с Абсолюта, на духа със света. Различаването на света от Бога, "разединяването" в границите на първичното (непосредственото) съзнание се осъществява по повод на света - в него тозчас се натъкваме на безброй много "различия". Щом "осъзнаем" това, започва трансценденталната обработка на установените различия, "ражда се" разумът, организира се сферата на интелектуалната дейност - и обектът (светът) вече се бива противопоставен на познаващия субект. Така "първичното" съзнание, непознаващо в себе си противопоставянето на субект и обект, преминава в своята вторична фаза, с други думи, непосредственото "светосъзнание" прехожда в "знание за света". Можем да считаме, че този преход на душата към "вторично" съзнание се извършва само по повод на света; що се отнася до Богосъзнанието, то прехожда във вторичната си форма (в "знание за Бога") едва тогава, когато "знанието за света" достигне значителни успехи. Именно тогава възниква потребността от "знание за Бога" - по аналогия със "знанието за света".
5. В изложената - хипотетична, разбира се, конструкция, проследихме с възможната за случая яснота "възникването" (или по-скоро - първоначалната проява) на разума и от всичко казано дотук трябва да направим изводите, от които се нуждаем с оглед както на гносеологическата, така и на богословската проблематика.
Първото, на което следва да обърнем внимание, това е неотделимостта на Богосъзнанието от светосъзнанието на началния стадий от живота на духа. Тук все още го няма "разума" във формата, в която той понастоящем действа в нас (както я няма и "вярата", ако имаме предвид феноменологията на вярата) - изходната основа на разума и на феномените на вярата е една и съща - първичното съзнание, в което Богосъзнанието ("релацията към Абсолюта") е неотделимо от светосъзнанието. "Разум" - това ще рече вече феноменология на светосъзнанието, също както има и феноменология на вярата. Проблемът за отношението между вяра и разум възниква едва на равнището на "психичната феноменология", на равнището на "първичното съзнание" такъв проблем не съществува. Този тезис е от изключителна важност в качеството на основа на по-нататъшните гносеологически дирения.
Към всичко казано по-горе трябва да отнесем и още един извод, който е безспорен за християнското съзнание и който със заключенията си за първи път, собствено, предлага ясно тълкуване на дейността на разума. Първичното съзнание ние свързахме със "светлината Христова", която просветява "всяка душа, идваща на света"; светоносната сила както на вярата (цялата нейна феноменология), така и на разума (също възникващ във феноменологичен план) възхожда, според нашето тълкуване, към един и същи източник, към "светлината Христова". Както Богосъзнанието у нас е от светлината Христова, така е от нея и светосъзнанието - това потвърждава по отношение на разума тъй лесно приеманото по отношение на феноменологията на вярата, а именно - христоцентричната природа на разума. Разумът е това, което се поражда от първичното светосъзнание благодарение на светоносната сила, проникваща в душата ни от Христа. Разумът действително може да бъде характеризиран чрез своя lumen naturale; неправдата на класическото учение за lumen naturale rationis се състои не в самото учение за "светлината" на разума, а в това, че тази светлина не се разбира като развитие и живот на общата светоносна сила, която е изначално единна по същество и си остава единна дори когато във феноменологичен план разумът се обособява от вярата.
Въз основа на всичко казано дотук можем да отидем по-далече в изясняването на динамичната природа на разума; учението за разширяването на познавателната сила на разума поставя по новому въпроса за отношението между вяра и разум, и по-точно - за възвръщането към тяхното единство.
6. "Историята" на разума се усложнява от обстоятелството, че в резултат на грехопадението (според християнското тълкуване на този факт) е възникнало (в светосъзнанието) раздвояване на познавателната сила, или по-скоро - първоначалното единство на теоретизиращото и оценяващо съзнание е преминало в различие между "разум" и "сърце". Ще обърнем внимание обаче на това, че тъкмо в сърцето ни и до ден днешен е налице единство на двете познавателни задачи (за познаване на факта и на неговата норма): в познавателното действане, изхождащо от сърцето, възприемането на факта е неотделимо от неговото оценяване (в чиято основа всякога е съзнанието за нормата 21*). Разумът е този, който се е "отделил" и е станал отделна, самостоятелна познавателна сила, докато сърцето пази в себе си единството на двете функции (на познавателната и оценъчната). Но при все това зависимостта на работата на разума от сърцето все пак остава извън влиянието на едни или други емоционални движения - това намира израз например в обстоятелството, че никога няма "чиста" работа на ума. Няма да навлизаме в изясняване на този факт, отнасящ се до психологията на познанието, ще откроим само част от отнасящата се до тази област материя - психологията на грешките. Познанието не е автоматичен процес на рационализиране на постъпващите в душата (в светосъзнанието) данни; то е всякога функция на целокупния човек в неговата жива цялост, т. е. свързано е чрез многобройни фини нишки с господстващи или изтласкани (verdrangt, refoule) чувства, с налични или изтласкани в дълбините на душата желания и стремежи. Поради това и към мисълта ни се притурят грешки, от които не е възможно да се опазим. Доколкото в сърцето ни действат страсти - а те са се развивали, без съмнение, у нашите прародители още преди грехопадението поради даруваната свобода и с грехопадението са придобили силата на недължимо в душата - то тези страсти влияят и върху дейността на разума.
Единството на разума и сърцето (по определението на отците-аскети - "свеждането на ума в сърцето" ) е и възможно, и необходимо, ала за да се възстанови това единство е нужно, според църковното учение, "очистване на сърцето", достигано чрез духовно съсредоточаване, чрез духовен живот. Във всеки случай нашият разум, независимо от това, че е невъзможно напълно да се откъсне от сърцето, се стреми към такова обособяване, затваря се в себе си. Това в една или друга степен му се удава - и тъй възниква онзи lumen naturale rationis, който е като че ли всякога равен на себе си. Фактически онова, което на едного изглежда - в светлината на собствения му lumen naturalis - ясно и безспорно, не е такова за останалите. Възстановяването пък на свързаността на разума и сърцето чрез преображение на сърцето има свои степени - това обяснява динамичната природа на ума и невъзможността да се отклоняваме от задълбочаването на неговата познавателна сила. В резултат на раздвояването на познавателната сила самата истина се двои в светосъзнанието ни - като истина за това, което е, и истина за това, което трябва да бъде.
7. Но преди да се върнем към темата за отношението между разума и вярата, трябва да се спрем и на една друга страна на живота на разума - на това, че разумът не представлява функция на индивидуалното съзнание. Това означава, че в определени свои функции (всъщност, във всички, когато те се разгръщат докрай) "разумът" не просто е надиндивидуален, но и изобщо не се вмества в пределите на индивидуалното съзнание, че той всякога се стреми към надиндивидуална значимост. Веднага се забелязва непостижимата "еднаква" работа на разума, нейната пълна приемливост за другите съзнания. Преди каквито и да било хипотези относно тълкуването на това обстоятелство, длъжни сме да констатираме, че разумът в своята дейност очевидно не "принадлежи" на индивидуалното съзнание. Той "действа" в пределите на индивидуалното съзнание, ала в своя собствен "смисъл" не познава тези граници.
Въпросът тук не е в това, какво означава горното в онтологически план - върху него ще се съсредоточим по-нататък (при обсъждането на въпроса за "субекта" на познанието), а в друго - конструирането на самото понятие "разум" трябва да бъде свързано с неговата надиндивидуална значимост. Докато "сърцето" у човека е носител и основа на неговата индивидуалност, то разумът се проявява макар и в личността, но като "надлична" сила. И всичко изглежда така сякаш някаква надиндивидуална инстанция прониква в индивидуалното съзнание и не просто регулира дейността на разума, а и прави разума разум. Та нали извън трансценденталните категории в разума не се осъществява каквато и да било дейност, а тъкмо тези категории представляват надиндивидуалната инстанция. Ако си припомним съответното учение на Пирогов, то, при цялата си явна хипотетичност, като че ли предлага една първоначална "снимка" на това, което се случва. Пирогов учи за съществуване на "световна мисъл", на "световно съзнание" - индивидуалните съзнания са само "радиоприемници" (казано с езика на съвременната техника) на това световно съзнание. Твърде близки до тези са възгледите на княз Евг. Трубецкой, че "чрез всеединния Ум ние виждаме и познаваме битието", благодарение на което се разкрива "неразделното, макар и неслято единство на човешката и абсолютната мисъл".
Това поставя с цялата му острота въпроса за субекта на познанието, към който въпрос ще преминем по-нататък, а сега ще се спрем на понятието църковен разум - и дали не е то, което съдържа в себе си, ако имаме предвид приведените вече анализи, отговора на въпроса относно съчетаването на индивидуалния и надиндивидуалния материал в познанието? Нали познанието се реализира винаги в някакво индивидуално съзнание, и нали то не се осъществява извън индивидуалните съзнания, а същевременно - познанието, имащо винаги надиндивидуална значимост, не се вмества в пределите на индивидуалното съзнание. Това е парадокс на познанието, който може да бъде разгадан с помощта на учението за "църковния разум.
8. Понятието "църковен разум" или "разум на Църквата" може да бъде признато за едно от най-разпространените сред религиозно мислещите хора понятия. То приписва на Църквата определена познавателна активност, познавателна функция, без да определя нито нейните компетенции, нито реалните й прояви. Обикновено "разум на Църквата" означава, че в своето историческо развитие именно Църквата като цяло и, разбира се, като "тяло Христово", като благодатен богочовешки организъм, представлява не само "хранилище на вярата" (depositum fidei), а също и жива сила, която на основата на дейността на отделните членове на Църквата или на църковните Събори слага върху всичко своя печат. Тъкмо към разума на Църквата трябва да бъдат отнесени думите "угодно бе на Светаго Духа и нам": разумът на Църквата е, който придава висша сила на съборните решения, на литургичния материал, на каноничните положения. Разумът на Църквата не съвпада, а още по-малко пък е тъждествен на "consensus patrum" - и между светите Отци съществуват немалко разногласия, но истинският субект на догматичните движения в Църквата, истинската сила на вселенските събори е самата Църква при участието на Светия Дух в живота на Църквата.
За участието на Светия Дух в решенията на Църквата обаче няма и не може да има каквито и да било външни признаци, освен едно условие: рецепцията от самата Църква на едни или други становища, изразени в Църквата. Няма нищо, което да гарантира участието на Св. Дух в становищата на Църквата - нито високият личен авторитет на когото и да било от църковните дейци, нито точното съблюдаване на всички канонични предпоставки за свикването на Събор. Църквата като такава е непогрешима, ала не всяко гледище, изразено в нея (колкото и висок да е личният авторитет на изразяващия го) е истина. Единствено рецепцията от страна на самата Църква определя къде в даден случай е налице участието на Св. Дух. Историята на Флорентинския събор е достатъчно добре известна ... Но пък тогава, следва да признаем, понятието "разум на Църквата" става съвсем неясно и неопределено! Не бива да отричаме това, както не бива и да приемаме положението, станало определящо в Католическата църква и прието на Ватиканския събор от 1870 година . Разумът на Църквата не може да бъде схванат чрез признаците, установени на Ватиканския събор. Но предвид трудността да се борави с едно неопределено понятие за разум на Църквата, заедно с признаването на принципа на рецепцията не можем да не поставим въпроса за това доколко реално е самото понятие "разум на Църквата", доколко резултатна може да бъде употребата му.
И все пак да минем без това понятие "разум на Църквата" също е невъзможно; единствено Църквата е "стълб и крепило на истината" - истината живее в Църквата, а как църковните люде да постигнат тази истина, живееща в Църквата - това си остава проблем. Едно е ясно: щом като истината е свързана със съчетаването на нашата умствена проницателност с действието на Св. Дух и щом като "Духът духа, където поиска" , то Той не е подчинен на никакви човешки замисли и се узнава единствено по гласа на самата Църква. Няма и не може да има никаква неизменна "персонификация" на Църковния разум; синергизмът, който е в основата на схващането на истината от хората, може да се осъществява по напълно неочакван, необичаен начин и понякога може да говори "с устата на младенци".
9. Сега можем да се върнем към изходната тема за отношението между вяра и разум. Това безспорно са два пътя в живота на нашия дух, поради което е възможно те и да се разминават, и да са в противоборство. Но в основата си вярата не се различава от разума - и едното, и другото са прояви на светоносната сила, проникваща в душата от Христовата светлина. Както Богосъзнанието, така и светосъзнанието - необособими и субективно, и в самото си съдържание - се определят от тази светоносна, единна по своята природа сила. Тъкмо поради това Богосъзнанието не може по никакъв начин да бъде отделено от светосъзнанието и обратното - светосъзнанието не може да бъде отделено от Богосъзнанието. Озаренията на сърцето ни продължават все така да съхраняват тяхното единство, а историята на разума, в качеството му на отделна функция на духа, се корени все пак в светосъзнанието - в него с по-голяма лекота и отчетливост могат да бъдат откроени функциите на разума. По друмищата на Богосъзнанието разумът, по същество участвуващ в него, твърде рано се натъква на границата, отвъд която се намира сферата на "апофатиката". И в светосъзнанието съществува собствена апофатика, чиито граници, макар и подвижни, не са напълно отстраними. И тъкмо когато в светосъзнанието достигнем тази граница (която, както казахме, може да се отмества, но никога не ще изчезне съвсем), тогава с безспорна очевидност се проявява единството на Богосъзнанието и светосъзнанието. А дали искаме да осъзнаем това (а то се осъществява в религиозното разбиране на света, по-специално - в системата на християнското знание), или не искаме и просто се ограничаваме с признаването на сфера на "непознаваемо" - то вече зависи от това дали сме устремени към единството на духа или пък отстъпваме от него.
Но ако именно в сферата на светосъзнанието най-напред и по най-несложен начин се формират функциите на разума, то ясно е, че тъкмо по пътя на светосъзнанието крепне и се развива разумът. Историческите степени на това съзряване и на произтичащото от него самообособяване на разума се открояват особено отчетливо в историята на античната мисъл, макар че могат да бъдат ясно видяни и в историята на индийската философия. По-нататъшното самообособяване на разума намира опора в това, че Богосъзнанието възраства и се развива единствено благодарение на Откровението - ето защо и в античната, както и в индийската философия, с развитието на светосъзнанието Богосъзнанието като че ли помръква, смалява се, губи неотразимостта си. Извън Откровението човешкият дух става жертва на едностранчивото развитие на разума чрез светосъзнанието - и дори Богосъзнанието попада под въздействието на самообособилия се разум. Знаменитото lumen naturale rationis представлява тъкмо проява на това таящо в себе си възможността и замисъла за "автономия" самообособяване на разума. Единствено при наличието на Откровението, което нам е дадено само в християнството, е възможно не само равновесието на вяра и разум, а и нови перспективи пред "вярващото мислене", както се изразява Киреевски. Взаимното обособяване на вярата и разума е не просто законно, а и неизбежно извън Откровението - и само възхождайки към равнището на "разума на Църквата" е възможно са достигнем съчетаването на вяра и разум, да достигнем тяхното единство - не отвън създаваното, а отвътре със собствена светлина светещо - единството на Богосъзнанието и светосъзнанието.
Но за да разсеем окончателно мъглявостта, обгърнала темата за отношението между вярата и разума, трябва да я осветлим и откъм още една страна, като се обърнем към въпроса, присъствал безмълвно във всички досегашни анализи - към въпроса за субекта на познанието.
1. При все че се проявява в индивидуалното съзнание и единствено чрез него, силата на "разумяването" принадлежи, от християнска гледна точка, на Църквата като благодатен организъм, в който живее и действа Св. Дух. Ето защо на гносеологическия индивидуализъм, който изхожда само от индивидуалното съзнание и иска само в неговите граници да разбере тайната на познанието (в най-добрия случай - като усложнява подхода си с учението за трансценденталните функции, които все пак не излизат извън пределите на иманентната сфера), християнството противопоставя учението за "разума на Църквата" като основно и главно вместилище на познанието. С други думи казано, от християнска гледна точка силата на индивидуалното разумяване се определя от нашето приобщаване към разума на Църквата (а то е възможно само ако се възстанови цялостта на духа, ако се възстанови единството на разума и сърцето и тази възможност ни е дадена единствено чрез Църквата). Ами че нали индивидуалният разум, в който се осъществява познавателната активност, не от себе си прониква в истината, а чрез синергизма, в който индивидуалното съзнание става орган на Църковния разум под благодатното въздействие на Св. Дух. Само чрез живота ни в Църквата, само чрез приобщаването ни към тайната на Църквата познавателните процеси придобиват пълната си сила - и индивидуалната значимост на работата на разума, която откриваме у себе си, претенциите на тази работа на разума за абсолютност, присъща на разума като такъв, придобива своя собствен смисъл и собственото си обосноваване именно в идеята за църковния разум. Индивидуалният разум живее и има сила само чрез тази връзка с църковния разум, единствено чрез приобщаването си към него. Другояче казано, разумът е индивидуален в емпиричните си явления, но не се вмества в границите на индивидуалното съзнание, има по-широк обхват от него, т.е. той не принадлежи на индивидуалното съзнание (макар че само в него явява себе си).
2. Но щом нашият разум "не принадлежи" на индивидуалното съзнание, то къде е все пак "субектът" на разума? Възможно е и да не поставяме този въпрос, да признаем разума сам по себе си за последната достъпна нам инстанция и на тази основа да построим, по примера на Хегел, "история" на разума. Но така само бихме забулили разума в още по-непрогледна тайнственост. В античния свят понятието за световен Разум лесно се поддава на персонифициране - и диалектиката в развитието на понятието разум (като се стигне до Плотин) показва постоянен стремеж Разумът да бъде превърнат в "субект на самия себе си" (в "ипостаса", по израза на Плотин ).
Оттук, наистина, остава само една крачка до персонификацията на Разума в понятието за Второто Лице на Светата Троица в християнството, но античният свят не познава понятието личност, той дори избягва това понятие. Причината за това е ясна: понятието за личност по същество следва да бъде отнасяно само към Абсолюта, вън от Абсолюта то е неясно и противоречиво (понеже не съществува a se ), а по отношение на Абсолюта понятието личност може да бъде дадено единствено чрез Откровението (което и откриваме още във Ветхия завет) - и оттук и само оттук понятието личност може да бъде пренесено от сферата на Богосъзнанието в сферата на светосъзнанието и по-специално - в учението за човека като личност.
Ще обърнем внимание, че в гръцката философия - като се започне от Платон, та чак до Плотин - се развива учението за kosmos noetos като съдържание на Логоса, като вместилище на идеите, но не съществува понятие за субект на тези идеи. Наистина у Платон (особено в диалога му "Парменид") вече се разкриват диалектически взаимоотношения в света на идеите, а това красноречиво говори за някакъв "живот" на идеите, за тяхна включеност в определена "жива система". Както е известно, още през втори век преди Р. Хр. сред платониците получава развитие концепцията, според която идеите са "мисли Божии" 22* - и с това вече се дава насоката на търсенията на "субекта" на идеите; тази концепция започва бързо да се утвърждава (главно благодарение на Филон) в развитието на гръцката мисъл. Но цялото това движение на мисълта засяга въпроса за идеите, въпроса за тяхната метафизическа основа, а другият въпрос - за това къде да търсим субекта на познанието - остава.
Преди Декарт за субект на познанието просто се признава емпиричното съзнание, но тази позиция е явно невярна, понеже емпиричното съзнание всякога отива в познанието отвъд собствените си граници. Това обаче безпокои мислителите преди Декарт не повече, отколкото проличава още у Аристотел в различаването - в гносеологически и в метафизически план - на Logos pathetikos и Logos poietikos . Това Аристотелово (първо в историята на мисълта) признаване на обстоятелството, че в емпиричното съзнание се проявява надемпирична функция (Logos poietikos), през Средновековието е обект на внимание само откъм приложния си аспект - във връзка с въпроса за безсмъртието на душата (с въпроса за това дали всякоя индивидуална душа е безсмъртна, или такава е само надиндивидуалната творческа сила в нея). Но още у Декарт (това, доколкото ми е известно, за първи път отбелязва и убедително показва Вл. Соловьов в последните си статии със заглавието "Основи на теоретичната философия") се проявяват доста силно изразени имперсоналистични мотиви в тълкуването на знанието. Ами че нима онова "ego", чието съществуване (иманентно) е според Декарт неотделимо от битието му (в надемпиричен смисъл), не е същото това абсолютно "Аз", чиято диалектика по-късно у Фихте (в първия период на неговата философия) определя системата на познанието? Както абсолютното "Аз" на Фихте ни най-малко не е тъждествено на емпиричното съзнание, тъй не му е тъждествено и Декартовото ego - анализите на Вл. Соловьов убедително показват това. Още Кант (в третата част на "Критика на чистия разум") категорично обособява понятието "гносеологически субект" от емпиричния субект, но не отива по-далече от това различаване. А вече след Кант - чрез Фихте и чрез всички, които се опират на Фихте (а кой не се е опирал на него?) - срещаме странното понятие "съзнание изобщо" (Bewustsein uberhaupt). Смисълът и функцията на това понятие се заключава точно в това да отдели "гносеологическия субект" (субекта на познанието) от емпиричното съзнание, в което се разгръща цялата познавателна активност, но от което тя не произлиза. И все пак самият термин "гносеологически субект" страда до голяма степен от "психологизиране": употребявайки понятието "съзнание изобщо", ние доста повече замъгляваме, отколкото проясняваме проблема за познанието: не бива да бъдат свеждани до един и същ (психичен) план познавателните процеси, протичащи в индивидуалното съзнание, протичащи в индивидуалното съзнание, и трансценденталните функции, които са надиндивидуални и "надпсихични". А същевременно - активността на познанието, съчетаващо емпиричен материал и трансцендентални функции, протича фактически все в този емпиричен субект. Ние не можем да приемем както че разумът, който всякога се проявява в емпиричния субект (макар и очевидно да надхвърля неговите граници), е "безсубектен", така и че активността на познанието се свежда изцяло до емпиричния субект: та нали всичко онова трансцендентално, без което няма познавателна активност, не из недрата на индивидуалното съзнание прониква в познанието. Но щом познанието е необяснимо, като се изхожда от емпиричния субект, то как все пак да построим понятие за гносеологически субект?
Извеждайки на преден план понятието за абсолютен "Аз", Фихте успява да построи строго иманентна система без да прибягва по какъвто и да било начин до сферата на "нещата сами по себе си". Ала този абсолютен "Аз" не е емпиричен "аз" и той е по отношение на него фиктивна инстанция, намираща се по същество отвъд иманентната сфера. Можем, разбира се, да приемем две понятия за "иманентност" - емпирична и трансцендентална, но за емпиричното съзнание трансценденталната сфера е все пак и трансцендентна. Грандиозната система на Хегел представлява все пак система на абсолютен идеализъм, в чиито граници на Хегел не му се удава да дедуцира емпиричната сфера ("феноменологията на духа"). Резултатът у Хегел е не дедукция на емпиричното съзнание, а констатиране на неговото фактическо "съсъществуване" със сферата на абсолютната идея. Ако пък сближим понятието "абсолютен Аз" с емпиричния субект, това неизбежно би ни довело до метафизически плурализъм (както и става у младия Фихте), неприемлив от гледна точка на една обща система на идеите. Търсеният "гносеологически субект" трябва да бъде всеобщ - щом като е носител и източник на трансценденталните функции - ала именно поради това и единичен - като център на тази "всеобщност". Рикерт, който използува без колебания понятието "гносеологически субект", оставя това понятие неизяснено и дори загадъчно, доколкото избягва изследването на онтологичната природа на гносеологическия субект.
3. Тук вече е наистина невъзможно да избегнем онтологическата тема. Ако на първоначалния стадий на анализ на познанието констатирането на трансцендентален материал в състава на познанието е достатъчно, то да приключим въпроса с тази констатация (както упорито настоява цялата Марбургска школа) е невъзможно. Ние мислим чисто психичния материал онтологично (той участвува в живота на емпиричния субект), но пък и трансценденталният материал, макар че е извънпсихичен, все пак присъствува в онтологията на емпиричния субект, тоест поради това и самият той е, очевидно, онтологичен (макар че това все още не изяснява онтологията му). Не бива да избягваме това заключение, в противен случай бихме съграждали, без каквито и да било основания, митология на познанието що се отнася до трансценденталния материал. Едва ли е възможно този материал да попада в онтологична мрежа (в емпиричното съзнание), изниквайки там като по чудо, за да пропадне отвъд пределите на емпиричното познание отново в бездната на небитието! Разбира се, ние нямаме основания да психологизираме трансценденталния материал, тоест да му приписваме битие от типа на нашето психично битие, но това не елиминира самата онтологическа тема досежно гносеологическия субект. Нищо не може да оправдае едно преустановяване на анализа в духа на Марбургската школа, тоест елиминиране на онтологическата тема. Едно е ясно: в състава на емпиричното съзнание присъстват трансцендентални, надемпирични начала и ние трябва да изследваме откъде са те, как и защо обхващат индивидуалното съзнание. ‘
Тласъкът на тези анализи, даден от учението на княз С. Трубецкой за "съборната природа на човешкото съзнание", е важен с това, че показва насоката на диренията на "онтологията" на познанието. "Гносеологически субект" - това е засега, разбира се, предварително понятие, водещо началото си от откритието на Кант за наличието на трансцендентален материал; отнасянето път у Трубецкой на този "гносеологически субект" към "универсален субект", към "космически ум" или "световен логос" дава само предварително онтологическо тълкуване на разкриваното в чисто гносеологическия анализ. Ясно е обаче, че по такъв начин движението се осъществява в посока на понятието "всечовешко единство" - в такава посока трябва да се движи и нашето по-нататъшно изследване.
5. Ще кажем веднага: "общочовешкото единство" (като онова онтологично "място", където търсим "субекта" на разума) не може да бъде разбирано (казано с термините на тринитарното богословие) в смисъла на "подобосъщие". Ако индивидуалните умове са само "подобни" един на друг, то кое обуславя и кое крепи това тяхно "подобие"? За да бъде подобието им действително и постоянно, за да бъде то иманентна норма на индивидуалното съзнание, основата на тяхното единство трябва да бъде търсена отвъд пределите на индивидуалното съзнание. А фактът на "подобие", тоест на действително и постоянно единство на познавателните пътища на човечеството може да бъде обяснен само с помощта на понятието единосъщие на човечеството. Само такова метафизическо построение, което е, разбира се, хипотетично (в смисъл, че ние стигаме до него посредством разсъждение, а не в пряко възприемане), обяснява в достатъчна степен единството на познавателния живот.
Ще разясним идеята за "единосъщието", като използваме аналогията с тринитарното богословие. "Единосъщието" на човечеството не игнорира факта на индивидуални съзнания, на многоипостасност на човечеството. Всяко индивидуално съзнание притежава определена основа на своеобразието си, на своята "отделност", и това ипостасно начало, непроизводно и неизводимо от каквото и да било, следва да бъде признато за метафизически устойчиво, неразрушимо, безсмъртно 23*. Но самото понятие за ипостаса не бива да бъде абсолютизирано: метафизическият плурализъм, при който би било неосъществимо каквото и да било единство, е напълно неприемлив. Източникът на единството на разума следва да бъде разбиран в реалното съотнасяне на единството на човечеството с ипостасното начало, тоест той е немислим извън многоипостасното битие на човечеството, както и обратното - ипостасността в човечеството е немислима вън от неговата единна същност (всечовечеството). Ясно е обаче, че би било невярно, а и ненужно тази единна същност да бъде ипостазирана - тя е същност единствено по отношение на ипостасите. Корелативността на тези понятия е и тяхна взаимонезаменяемост 24*. Бихме могли да рискуваме да кажем (в известно, макар и далечно сходство с учението на Плотин за отношението между душата на света и индивидуалните съзнания), че ипостасите "се раждат" от "същността", в която и пребивават. Но този термин крие в себе си други трудности, като ни отвежда към Платоновата и Оригеновата идея за "предсъществуването" на душите, а това, поради различни съображения, които нямаме възможност да развием тук, не може да бъде прието.
5. В понятието "единосъщие" на човечеството е налице онтологическата база, върху която могат да се осъществяват търсенията на "субекта" на разума. Още веднъж ще подчертаем, че е недопустимо "единната същност" на разума да бъде ипостазирана; и ако търсим все пак "субекта" на разума, то пита се: а как безсубектното единосъщно човечество може да бъде "субект" на разума? Парадоксалността на това (мнимо) противоречие се решава с помощта на просто, но категорично твърдение - единната "същност" на всечовечеството не съществува вън от ипостасите, както и ипостасите не съществуват вън от своята единна същност. Когато става въпрос за "единната същност" на човечеството, ипостасното начало е всякога налице. Значи тъкмо в тази метафизическа свързаност на "единната същност" с многоипостасността на всечовечеството следва да търсим "субекта" на разума. Нито ипостасите сами по себе си са "субект" на разума (понеже, както вече достатъчно добре показахме, разумът не "принадлежи" на индивидуалните съзнания, макар и, както вече стана ясно, да не съществува "сам по себе си", тоест вън от индивидуалните съзнания), нито пък единната същност на всечовечеството е такъв субект (и в това се състои грешката в учението, например, на княз С. Трубецкой и във вариантното на него учение на княз Евгени Трубецкой). Субект на разума е неразривната връзка на единната същност на човечеството с неговото многоипостасно емпирично битие. По-нататък ще видим, че тъкмо това е, което християнството именува Църква; а сега ще се спрем на едно друго, имащо фундаментално значение за нас, отношение - между същност и ипостаса в качеството им на две неразривно свързани начала в човечеството.
6. Открихме "мястото", където трябва да търсим "субекта" на разума, субекта на познанието - в понятието "многоипостасна единна същност на всечовечеството" ни е даден ключът, за да разберем както защо познанието е винаги включено в емпиричното съзнание (тоест не съществува вън от него), така и защо това познание е надиндивидуално, защо е неизводимо в редица свои страни от емпиричното съзнание (тоест защо е трансцендентално). Не е достатъчно обаче да открием "субекта" на познанието, необходимо е още да го проясним в качеството му на творчески източник на познанието. Парадоксът тук се заключава в това, че, както ще се убедим по-нататък, никакъв особен "гносеологически субект" (като субект) не съществува, понеже не съществува познавателен процес вън от емпиричните съзнания, и същевременно - в единната същност на всечовечеството е налице действителен "субект" на познанието. "Единната същност" е сама по себе си неипостасна, а същевременно тя е "субект" на познанието!...
Формално тази неразривна свързаност на многоипостасното емпирично битие със "същността", тоест с всечовечеството е тъкмо това, което ни е нужно, за да изясним къде да търсим "гносеологическия субект". Но не можем да отидем по-далече от това чисто формално твърдение, ако не установим дали зад това формално понятие стои някаква реалност. Тук обаче "естественият разум" попада в задънена улица, изход от която ни предлага християнското мислене, като разкрива, че търсената от нас реалност е Църквата - такава, каквато я разбира християнството. Ако приемем това (а за християнското съзнание то е просто самоочевидност), то става ясно, че субект на познанието, субект на разума е Църквата. А Църквата е за християнина "тяло Христово", Христос пък е Глава на Църквата: с други думи, Църквата живее в Христа, целият й живот е неотделим от Христа. И тук ние отново, само че вече от друг изходен пункт, стигаме до утвърждаване на христоцентричността на познанието. За да вникнем по-дълбоко в новия аспект на тази централна в християнското учение за познанието идея, ще се спрем накратко на християнското учение за Църквата.
7. Според нашето разбиране на Църквата като единосъщие на многоипостасното човечество понятието за Църква е онтологично неотделимо от понятието за човечество - следователно, във времеви порядък то е идентично с него. Та нима не е казал Господ "ще съградя Църквата Си..." , и значи, преди Възкресението Христово и преди Петдесетница не е съществувала Църква? Не е съществувала, разбира се, ако се има предвид въплъщението на Църквата в историята, в собствена историческа плът. В качеството си на "историческо битие" Църквата е "наченала" да съществува от деня на Петдесетница, но пък нима не са съществували и преди това люде и нима не го е имало, следователно, тяхното многоипостасно единосъщие, а значи - и Църквата? Имало ги е, естествено. Нима не четем у ап.Йоан, че Христос просвещава всеки човек и преди Боговъплъщението, и преди явяването Си в историята? Църквата Христова, разбирана като многоипостасно единосъщно човечество, е съществувала откак съществува човечеството, но тогава още не го е имало въплъщението на това битие на Църквата в историята - тя е била в света само в душите човешки, всяка от които е била от Христос просветена и от Неговата светлина възвисена в достойнство човешко. Всички люде получават своята човечност (humanitas) единствено от Христа; не е вярно, че детските телца "стават" човеци - те са човечни още в майчината утроба, гдето светлината Христова прониква още щом се зачене човешкият зародиш. Христос живее в човешките души чрез разума, чрез съвестта, чрез свободата им; ние сме "човечни" чрез тази светоносна сила Христова, проникнала у нас. Душата човешка, още от първия си миг, чрез Христос живее, всичко в нея е от Христа, всичко е христоцентрично. Ето защо и познанието, и работата на съвестта, и актовете на свободата са присъщи на хората по природа.
Чрез тази христоцентричност на всяко нещо в човешката душа Господ присъства в света, и Църквата, съществувала на земята още от създаването на първите хора, представлява тъкмо тая христоцентричност. В подкрепа на тази концепция бихме могли да се позовем на видението на св. Ерм . Ала дори и казаното е вече достатъчно, за да утвърдим понятието "естествена съборност" на човечеството като "естествено", но многоипостасно единосъщие на човечеството, което е тъждествено на понятието Църква преди нейното въплъщение в историята. А Христос, който идва на земята в определен момент от историята, чрез страданието Си, чрез Възкресението Си е направил възможно (Иоан 7:39) слизането на Св. Дух върху апостолите и така Църквата е била въплътена в историята.
8. Възможно е във връзка с това да възникне едно недоразумение, което незабавно трябва да разясним.
Понятието Църква, за което става реч в настоящото разсъждение, очевидно не съвпада изцяло с понятието за историческа Църква, при все че не може да бъде toto genere отделено от него. Човечеството е единосъщно, сбрано в единство чрез светлината Христова, даваща на живите същества образ Божий - и тази сбраност в Христа е залогът и основата на онова, което неведнъж беше наричано "естествена съборност". Това не е благодатната съборност, каквато е историческата Църква в Св. Дух, но тя е все пак действителна съборност - преди всичко чрез единството в разума, в съвестта и в актовете на свободата. Тук е налице духовно подобосъщие, каквото, разбира се, не би съществувало, ако духовната сфера у човека не беше христоцентрична, тоест ако онтологически духовната сфера у човека не зависеше от Христа. Корените на духовността у всички хора, във всички времена и при всички жизнени условия, и изобщо всичко, което обособява човека от цялата природа (humanitas), е в Христа. Ала то, разбира се, е само потенция за същинско единение, тоест единосъщието, онтологически възхождащо у людете към светлината Христова, още не ги е обело в исторически план, и феноменологично в емпиричен план представлява "подобосъщие". Но всякога, когато людете желаят да следват разума си, съвестта си, те "възприемат" у себе си Христовата сила. Християнските мислители многократно с изразявали мисълта, че всичко, що е разумно, е с това вече Христово, вече Нему принадлежи. А потенцията за единение преминава в реално (макар и не отведнъж реализуемо емпирично) единосъщие на човечеството след създаването на историческата Църква.
Цялото човечество е "стадо Христово" - но тази принадлежност към Христа емпирично не отива по-далече от потенция за единение. Ето защо без колебания можем да твърдим, че всяко социално единение има християнска основа (тоест че има основа в Христа).
Преди Боговъплъщението единосъщието на човечеството е, може да се каже, "метафизично", като съхранява в себе си възможността за единение, ала едва със създаването на историческата Църква тази естествена, но потенциална съборност става съборност благодатна, основана върху "синергията" на Св. Дух и човечеството.
Светлината Христова формира ипостасата (и в това е тайната на своеобразието, на единичността, на спецификата на всяка индивидуалност) също толкова, колкото има в Христа основата си и нашето единосъщие. Ето защо, макар човечеството като цяло да не е ипостасно в същността си, тоест макар то да не е като цяло особена ипостаса, особена личност, то се ипостазира в Христа като Глава на Църквата в качеството си на Негово тяло. Единосъщието на човечеството се крепи не от само себе си и не само по себе си - и поради това то не може да бъде мислено метафизически, като нещо абсолютно (aseitas) - това единосъщие е производно - в смисъл, че се определя и се крепи от Христа като негова Глава. В Христа и чрез Христа единосъщието на човечеството е действителният субект на познавателния, на моралния, на естетическия живот като духовен живот. Това е, което се закрепва във формулата за христоцентричността на духовния живот на човека.
9. Всичко изложено дотук ни позволява да се върнем към основния за християнската гносеология въпрос за отношението между разум и вяра. Те са единни в източника си - в светоносната сила, която сам Христос внася в душата на всеки човек, ала бидейки единни в източника си, те все пак са различни в развитието си. Различието между тях се проявява още преди съзнанието да стане проводник на религиозни и познавателни движения - различието между тях се дължи на това, че светоносната сила, проникваща в душата ни, дава началото на две различни перспективи - едната е обърната към Бога (Богосъзнанието или по-скоро - Богознанието според терминологията на Ал.Козлов), а другата е обърната към света (светосъзнанието). Тези две движения на духа са неотделими едно от друго както в самото начало, така и до самия край на развитието си. Обърнатостта на душата към Бога се реализира на "фона" на светосъзнанието, светосъзнанието се реализира свързано с обърнатостта на душата към Бога. Не ни е дадено да постигаме Бога иначе освен в Неговото отношение към света - вън от това отношение за Бога можем да знаем единствено на основата на Откровението. А вън от Откровението, върху "естествените пътища" на живота на душата в Бога, ние стоим пред Бога в Неговата свързаност със света. Неразлъчността на Богосъзнанието и светосъзнанието се изразява с пределна яснота в тъй наречения естествен (тоест извън Църквата реализуем) "мистичен опит", и оттук произтича апофатизмът, невъзможността да проникнем в Божия живот такъв, какъвто е той сам по себе си.
Но и светосъзнанието, дадено на душата едновременно с Богосъзнанието, е неразлъчно и неотделимо от Богосъзнанието. Каквото и да познаваме в света, ние го познаваме на основата на Богоприсъствието в света. Макар че, доколкото осъзнаваме познавателните движения, ние не забелязваме това, всяко познание, както вече неведнъж бе подчертавано, включва в себе си "релация към Абсолюта".
С това приключваме общия анализ на отношението между вярата и разума според тяхното същество; а сега нека да насочим вниманието си към онова, което се случва в историята с тези два пътя на познанието. Общият факт, че познанието на света е започнало да се развива независимо и отделно от веросъзнанието, нарушава началното равновесие между вярата и знанието. Исторически в християнството пътищата им действително са започнали да се разделят твърде рано и понастоящем те изглеждат вече съвсем несвързани един с друг. Ала дали наистина е така? Нима е невъзможно християнско изучаване, християнско познаване на света? За да отговорим на този въпрос, ще се постараем да изясним какви са изобщо християнските предпоставки на знанието. Само че преди това трябва да постигнем яснота по въпроса какво представлява самият познавателен акт.
1. Лоски формулира по много сполучлив начин проблема, свързан с познавателния акт - той учи за гносеологическа координация на субекта и обекта 25*. В неговата система това понятие има специфичен характер, който не е нужно да бъде специално разглеждан тук, важното за нас е друго. "Гносеологическата координация" на субекта и обекта изразява основен факт на познанието - не само в смисъл, че в познанието субектът е "обърнат" (макар и да му противостои) към обекта, но и в смисъл, че обектът на познанието е включен (именно в качеството му на обект на познанието) в системата на съзнанието. На онтологическия дуализъм на познаващия субект и познавания външен обект на познанието отговаря определен техен субективен монизъм. В това се и заключава загадката на познанието, неговата онтология.
По най-прост начин този въпрос е решен в системата на Лоски. Не следва да отъждествяваме неговото учение с наивния реализъм, който твърдо отстоява категоричен онтологичен дуализъм на субект и обект. За Лоски обектът не противостои на субекта - според него обектът на познанието, макар и да не е включен по никакъв начин в системата на съзнанието, както счита всеки иманентизъм, се намира "там", където го съглеждаме - и тъкмо там, в действителното му битие, го и познаваме. Лоски изхожда от онова основно чудо, което се таи в гносеологическата координация - субектът като по някакво чудо познава обекта именно "там", където последният се намира. За Лоски "гносеологическата координация" на субекта и обекта представлява аксиоматичната база, върху която израства цялото познание. А как обектът, външен спрямо субекта, принадлежи на този субект (поне дотолкова, доколкото това се проявява в познавателните актове) - за това Лоски не се пита. Не бива за забравяме, че неговата позиция се е родила, както пише самият той, от отчаяние, от нерешимия проблем за това как чуждият на субекта, външен за него обект, същевременно "присъства" в системата на съзнанието. За Лоски е важно да снеме самия проблем за това "присъствие" на обекта в субекта - той тръгва направо от факта на "координацията", от неразлъчността на обект и субект. Не е нужно обектът да "присъства" в субекта, пък и защо трябва субектът да "прониква" в обекта - и единият, и другият съществуват на собствените си места и в чудото на гносеологическата координация "Сезам" се отваря и ние познаваме обекта.
За да се отнесем критично към тази смела и оригинална, ала странна теория на познанието, отстраняваща всякакъв дуализъм на субект и обект 26*, най-напред ще се обърнем към позицията на наивния реализъм, придържащ се към гносеологически дуализъм.
2. Въпросната позиция е най-примитивно представена в така наречения "наивен реализъм". Съгласно тази теория, изразяваща съвсем точно непосредственото преживяване, което имаме при всеки един познавателен акт 27*, вън от нас се намира предмет на познанието и достатъчно е да го "видим", да го "чуем, за да можем да наченем да го познаваме. Наивността на наивния реализъм се състои, разбира се, не в това, че той признава за реално всичко, което се възприема сетивно - цветове, форми, звуци (пък и кой ли, стига само да разсъждава сериозно, а не "препускайки" с коня на лесната критика, би отричал същинската реалност на краските, на формите и т.н.?), тоест че те съществуват тъкмо така, както ги възприемаме. Основната погрешна, но критически непроверена идея на наивния реализъм се отнася изобщо не до момента на реализъм, а до неотчитането на загадъчността на "гносеологическата координация". Нали моето знание се формира от пораждащите се у мен мои възприятия, в системата на моето съзнание, а между прочем аз преживявам предмета съвсем не у мен, а извън мен. И освен чисто психологическия (законен сам по себе си) въпрос за това как се осъществява този процес на "обективиране" на предметите на възприятието, тук съществува и един чисто гносеологически проблем. Как е възможна "гносеологическата координация" на онова, което се намира вън от емпиричния субект, със самия субективен свят у мен? Това е той, проблемът за гносеологическия дуализъм, и нито Лоски, нито другите интуитивисти са успели да обезсилят, а още по-малко пък - да анулират този проблем.
Ако разгледаме позицията на трансцендентализма, то и тук "предметът" на знанието противостои на субекта, при все че самият познавателен процес е вместен вече не в рамките на емпиричния субект, а в целия загадъчен трансцендентален свят. Кант изразява това по-ясно от останалите - той всъщност удвоява битието на обекта (в това отношение се оказва извънредно близко до гносеологическата конструкция на Тома от Аквино!): битието е у него преди всичко "нещо само по себе си", напълно непознаваемо - и само благодарение на "въздействието" му в познаващия субект протичат различни познавателни процеси. Но и онова, което образува познаваемото битие на обекта, е също някакво битие, но вече не нещо само по себе си, а определен продукт от преработването на всички възприятия чрез различните априорни форми на възприятието и чрез категориите. Този двоен лик на битието ("нещото само по себе си" и иманентният на съзнанието "обект" на познанието) е до такава степен вътрешно противоречив, че, както е известно, цялото развитие на трансцендентализма разкрива стремеж това двойствено битие на предмета на познанието да бъде отстранено. В трансценденталния реализъм например разликата между непознаваемото нещо само по себе си и познаваемия, иманентен нам обект на познанието, се заличава, тоест самата двойственост на предмета на познанието отпада. Докато в трансценденталния идеализъм, напротив, трансценденталната сфера поглъща всичко "непознаваемо", всичко трансцендентно и това намира ярък израз у Коен и неговата школа. Но на Коен, който по принцип изключва всяко Vorsein на предмета на познанието, тоест всячески се стреми да го иманентизира, това не му се удава - той е принуден да признае, че начало на познавателните процеси е проявлението на някакъв Х, който в последователността на различните трансцендентални модификации се преобразува в "предмет" на познанието. Този скромен Х обаче таи в себе си добре познатото ни нещо само по себе си, с други думи, на трансценденталния идеализъм не му се удава да отстрани двойствеността в обекта на познанието, а с това всъщност рухва и цялата система на трансценденталния идеализъм.
3. Резултатът от направения анализ можем да изразим така: предметът на познанието трябва да съдържа в себе си в определено единство както онова, което в него е трансцендентно, така и онова, което в него е иманентно. При едно такова формулиране на основната тема на познанието ние най-малкото не изопачаваме действителното положение на нещата.
На началния стадий предметът на познанието действително се намира "извън" субекта, но именно чрез познанието той "прониква" в иманентната сфера. И това "проникване" е, което таи в себе си загадката на онтологията на познанието; но нека да я оставим засега настрана. За нас важното е да признаем тези две форми на двойственост: двойствеността на обекта и субекта и двойствеността на самия предмет - ето кое следва да вземем за изходна база на нашите разсъждения и с това, разбира се, се приближаваме към позицията на трансценденталния реализъм. За да не си създаваме допълнителни трудности на този етап на анализа, засега ще оставим настрана обстоятелството, че позицията ни е близка до тази на трансценденталния реализъм - ще я обозначим с термина "критически реализъм".
За да се избавим от трудностите, които съпровождат познавателния акт, преди всичко ще подчертаем, че в този акт всякога е налице взаимодействие на обекта и субекта. Как следва да се разбира това?
Когато искаме да познаем нещо - па било то и с поглед само, а още повече пък - когато познанието е по-сложно, както е при системното наблюдение или в експеримента - ние винаги "въздействаме" върху това, което познаваме. Трудно е да поясним това по отношение на вещите, но малко по-разбираемо става то по отношение на живите същества - дори само на растенията, още повече - на животните, но най-вече - на хората. Музейно правило е: oculis non manibus (гледайте, но не пипайте) и то вече директно насочва към определена опасност при "съприкосновение". Но по отношение на хората и "гледането" само е достатъчно, за да разберем: пронизващият поглед на Порфирий Петрович, довеждащ Разколников до нервно напрежение, не се различава много от наглите погледи-задявки, които предизвикват у жените чувството като да са "разсъбличани" с очи. Суровият поглед на придирчивия педагог се отразява на свитите ученици също така действено, както и ласкавият поглед на дружески настроения педагог, който успокоява смутения ученик. В "екзистенциалните" отношения ни въздейства твърде силно дори само стремежът да опознаеш човека, да се вгледаш, да се вслушаш в него; всеки път, когато ни "обръщат внимание", независимо дали ни е приятно или не, все едно - не оставаме равнодушни.
Всички тези примери обаче, ще рече някой, свидетелстват само за човешката sensibilite - нима можем сериозно да вярваме на "лошите" очи, които "урочасват" нещата? Нима когато съзерцават нещо, хората му въздействат? Да, това въздействие върху нещата в съзерцаването им остава скрито за нас, но пък нали, засега само ще обърнем внимание на това, познанието само започва със съзерцание и никога не завършва само с него. Често пъти познанието изисква значително и сложно въздействие върху предметите, да не говорим за микрокосмоса, където е наложително използването на микроскоп и където постоянно става нужда предметът да бъде вземан в ръце или даже да бъде оцветяван (в микроскопската техника). Най-общо, без да навлизаме в подробности, можем да кажем: предметът на познанието често е скрит в своята същност подобно на ядка в черупката си. И самото познание представлява определено действие, към което предметът ни най-малко не остава равнодушен. Сплесканото дори и заради най-доброто изследване цветче няма повече да изправи листенцата си.
Въздействието на субекта върху предмета на познанието не е нещо случайно, нито повърхностно - то е само част от онова взаимодействие, в което се състои самото познаване. Действието на познаващия субект върху предмета на познанието бива последвано от непосредствено въздействие на самия предмет върху познаващия го субект. Ще се спрем накратко на това.
4. И тук, разбира се, е налице цяла гама от степени на въздействие на предмета на познанието върху субекта - от напълно недоловимо, неосезаемо, до резки и дори катастрофични изменения в субекта. Най-ярките форми на такова взаимодействие и тук, разбира се, могат да бъдат открити във въздействието върху човека от страна на някого, който търси "подстъпи" към него с цел да го познае. "Предметът" в този случай се "противи", "укрива се", може би дори протестира; всяко "взиране" в човека обикновено предизвиква досада и недоволство, а понякога и съпротива, в такива случаи рядко ще се натъкнем на равнодушие. Това обратно въздействие на предмета на познанието върху този, който иска да "познае" дадения предмет, също не го оставя равнодушен - то предизвиква и дразни, или пък принуждава да се избере не пряк, а косвен път.
Изобщо познавателната нагласа (особено по отношение на човека като предмет на познанието) съдържа в себе си определени емоционални моменти, които лесно могат да се разрастват и да се изменят. Ако познавателната нагласа е продиктувана от съучастие, от състрадание и особено - от любов, тя много лесно престъпва границите на условните отношения, лесно прехожда във форми, стесняващи или потискащи "предмета" на познанието; ако ли пък тя е продиктувана от озлобление, от недоброжелателност и т.н., то тя толкова повече съдържа в себе си възможност да бъдат прекрачени границите. Пълното равнодушие, хладното отношение трудно се съвместяват с познавателната нагласа, която, очевидно, съдържа някаква собствена емоционална страна, чийто смисъл и чиято същност ще разгледаме по-късно. В познавателната нагласа, в стремежа да се проникне в "тайната" на предмета е налице определено въздействие върху него и то е, което предизвиква противодействие. Това е съвсем очевидно, когато се изучава животинския свят, тогава ни се налага доста да се съобразяваме с това насрещно противодействие - не само да бъдем предпазливи (при работа с опасни, зли животни и т.н.), но и да преценяваме реакциите, които познаващият субект изпитва. По отношение на неживата природа се налага да бъдем още по-внимателни - само вдишването дори на определени миризми може да бъде опасно, много неща не бива да се докосват с ръка, от други трябва да се предпазваме с помощта на специални приспособления (при работа с радиоактивни материали и др. под.).
5. Но да не увеличаваме броя на примерите - и беглият обзор, който направихме, стига, за да бъде установен фактът на взаимодействие на субекта и обекта в познанието. Това взаимодействие - предварително, разбира се - оправдава онтологичния дуализъм в разбирането на познанието и същевременно установява изменчивостта на взаимоотношенията между субектите и обектите. Тази изменчивост е следствие и израз на съществуващото тук взаимодействие, но едновременно с това не е трудно да се види, че изменчивостта в онази напрегнатост, която изначално характеризира дуализма на субект и обект, има определена насоченост. Напрежението между субекта и обекта не просто отслабва, то се насочва нанякъде... Накъде? На този въпрос ще отговорим с една версия, която на пръв поглед може да се стори някому хипотетична, ала която, при един непредубеден подход към засяганата от нас тема, все повече и повече ще се оправдава.
Най-напред една странична забележка. Има огромна разлика между различните обекти на познанието - хора, животни, растения, минерално царство - що се отнася до реакцията им спрямо нашата познавателна насоченост към тях. Самото "взаимодействие" може да бъде напрегнато в различна степен, може да бъде повече или по-малко динамично. Във всички свои форми обаче взаимодействието представлява, макар и с различна степен на яснота и откритост, форма на взаимно общуване. Познавателният подход към който и да било обект - и това личи особено ясно от отношението към хората - установява определена форма на общуване, създава близост, а тя търси нещо още по-голямо. Познавателната дейност ломи равнодушието към предмета на знанието - и душата на познаващия се изпълня с живо внимание и с изпитващ интерес, обвързва се крепко с предмета. Лекарите например, които трябва точно да установят трудно за диагностициране заболяване и познават своите болни, стават не просто техни приятели, а запазват в душата си чувство на дълбока близост с тях. Познанието, превърнало се със взаимно общуване, се оказва по същество само началният стадий на любовта - обичащият се свързва с този, който отначало е бил само предмет на любопитство. В това се и състои онтологичният смисъл на познанието, неговата онтологична страна - в сближаването с предмета на познанието, за да прерасне то в любов към него.
Достатъчно е да прогледнем за тази пределна цел на познанието, за да разберем, че тъй наречената "теоретичност" на познанието, разбирана в смисъла на гръцкото theoria, далеч не е чисто съзерцателно отношение към предмета - това е движение на духа към предмета, стремящо се да го обгърне в любов и чрез тази любов да се съедини с него. Скритата пружина на познавателния патос тук е именно любовта като движеща сила - и онези, чиито познавателни интереси са широки и имат склонност да се разширяват все повече, свидетелстват за необятната любеща сила на сърцето си. И обратното - всички онези, които ограничават своите познавателни задачи до определен цикъл от явления, са като че ли неспособни (или пък не желаят) да пристъпват с любов към по-широк кръг явления.
При едно такова разбиране не само се открива скритата пружина на познавателната активност, а и за първи път се разкрива докрай, че познанието далеч не е само интелектуална обърнатост към света. В случаите, когато учените не се интересуват от нищо и от никого освен от своята наука, те се отказват от онова питателно начало, благодарение на което всъщност вече живеят, макар и в ограничен обем. Любовта, която свързва света в живо цяло, е същата тази любов, която отвътре осветлява едни части на битието за други. Да познаем всичко в последна сметка ще рече да обгърнем всичко с любов.
Това не само осветлява по новому пътищата на познанието, като прониква вътре в самия познавателен живот, но и разкрива неотстранимостта и ценността на познанието. Припламъците любов, неизбуяли в познание, си остават неразгорели се искри на тази вечна движеща сила - любовта. Което обичаме, него искаме да познаем колкото е възможно по-пълно и по-дълбоко, и не в името на "теоретичния интерес", а за да дадем на поривите на любовта възможно най-необятния простор, да й придадем възможно най-безпределната сила. Познанието е дело на любовта, нейна вътрешна потребност - и тъкмо поради това "патосът" на познанието, широтата на познавателните интереси се определя от силата и от живия живот на любовта.
6. Във всичко казано обаче остава една неяснота, която трябва да бъде преодоляна. Ако по отношение на познанието на хората, на познанието на чуждата душа тезисът за вътрешната основа и за смисъла на познанието в любов е на пръв поглед повече или по-малко приемлив, то възможно ли е този тезис да бъде разширен и върху познанието на цялата предчовешка природа? Дали тук не действа просто "интерес" към тази сфера, без какъвто и да било замисъл и без даже възможност за любов? Ала нека не забравяме, че "интересът" (а той е в основата на познавателната активност) представлява тъкмо зачатъчната форма на любовта, нейната начална проява. Тази начална форма на любовта е, тъй да се каже, "душата" на интереса, скрита зад психичната обвивка, която "интересът" облича или изразява във феноменологичен план. Любовното влечение се проявява най-напред в "интерес" към предмета на любовта - и тъкмо този интерес е, който насочва познавателната активност.
В този смисъл характеристиката на познавателния акт като взаимно общуване на субекта и обекта е оправдана. Ето защо онова, което, в светлината на разбирането, че познанието е израз и начална проява на любовта, е вярно относно познанието на човека, не е никак трудно да бъде разширено досежно цялата област на предчовешката природа.
Нека сега, когато сме се добрали до последните дълбини в онтологията на познанието, да се върнем отново към общата онтология на познанието - не само за да извлечем от новата гледна точка моментите, проясняващи различните гносеологически позиции, а именно за да си изясним докрай христоцентричната природа на познанието - тайната на единството в познавателния акт при непредизвикваща съмнения двойственост на обект и субект.
Ако онтологичната основа на познавателния замисъл се крие в поривите на любовта, то крайният резултат на познавателния живот (доколкото можем да го мислим в една обемаща цялото битие пълнота на знанието) би бил онова "изчезване" а знанието, за което говори ап. Павел в тринадесетата глава на Първото послание до Коринтяни . Знанието, достигнало своята пълнота и завършеността си, прехожда в чисто любовно стремление и търси, в съответствие с природата на любовта, пълно сливане с предмета на тази любов. Ала в този пределен момент с неподозирана, страшна сила се разголва отново цялата неизбежност на двойствеността на субекта и обекта - докато търсим сливане чрез познаването, ние сме като че ли в любовните си стремления все още на прага на такова сливане. И тъкмо в пределните мигове на любовта се разкрива нейната незавършимост, нейната трагична невъзпълнимост: та нали сливането с предмета на любовта трябва да бъде възстановяване на единството с предмета. Но в тварното битие такава всепоглъщаща любов е нереализируема или, което е още по-страшно - води до смърт именно поради своята последна нереализируемост.
Между прочем, както в познавателните замисли, така и в любовните стремления у нас избуява живото съзнание, че следваме верен, истинен път, че задачата ни не е измамлива, че не е нещо химерично. Как да намерим изход от това пределно, трагично разделение на субект и обект, което се разкрива в цялата си сила в мига, когато любовният порив на субекта достига своята максимална пълнота? Задачата на познанието, също както и задачата на любовта, ни най-малко не е нещо призрачно - в нея "прозира" една неотменна правда. Но защо не успяваме да реализираме тази правда?
7. Единствено христоцентричното разбиране на знанието като любов ни помага да намерим изход.
В Христа - и само в Него - субектът и обектът на познанието, бидейки различни, са единни - защото Синът Божий е едновременно и Творец на битието - чрез Своето Въчовечаване Той има в Себе си в субективни движения своето битие. Единството на субект и обект е реализуемо само у Оногова, Който, бидейки човек ("субект на познанието"), е същевременно и Бог - Творец на битието (на обекта). В Христа Иисуса Богът Творец и човекът Иисус са единени и само в Нея двата реда (субективният и обективният) са паралелни - неразлъчни и несляти.
Така в последната дълбина субект на знанието е Сам Господ като Глава на Църквата, като нейно личностно основание - и същевременно Църквата обгръща цялото битие. В Църквата Христова субектът е неотделим от обекта, и ние, тоест всеки от нас поотделно, чрез възсъединението си с Христа, живеем чрез това единство, което реално предсъществува в Господа. Затуй е и неизмамно нашето търсене да се слеем с обекта на познанието-любов, понеже всичко у нас се крепи о Христа и чрез Христа. Тайната на познанието, или, което е все същото, тайната на любовта, е тайна на пребиваването у нас на Христа.
А сега да съпоставим знанието, развиващо се извън свързаността му с Христа, със знанието, произтичащо от свързаността на знанието с нашата вяра в Христа. Това е въпрос за християнските предпоставки на знанието.
1. Съвременните теории за знанието, съвременната философия на знанието твърде лесно и последователно съграждат своите конструкции в духа на секуларната култура, в границите на учението за автономията на разума. Те изхождат от дълбоката убеденост в самодостатъчността на разума (в преработването от него на знаниевия материал, предоставян от опита), вярват в "самообосноваването" на знанието - дори тогава, когато признават граници в познаваемостта на света. Гносеологията, съградена още от Кант и в общи линии доминираща доднес във философията на знанието, се отказва, без каквото и да било огорчение, да проникне в света на "нещата сами по себе си" и провъзгласява принципа на реализма в границите на иманентния материал.
С признаването през ХIII век - с благословията на Тома от Аквино - на "естествената светлина на разума" за напълно самостоятелна и "независима" (от откровението на вярата) познавателна сила, позицията на съвременните теории за знанието придобива като че ли стабилна основа. Даже Кант изхожда от това, че знанието е възможно само в границите на сетивния опит - а и нима колосалните успехи на науката от ХIХ и ХХ век не свидетелстват, че знанието следва вярна посока? Наистина, от тази нагласа е пострадала цялата религиозна област - оставало й да тръгне по пътя на богословския рационализъм (като признава "естествения разум" за върховна инстанция в богословието), или пък на богословския ирационализъм, пример за което виждаме, да речем, в учението на Мел.
Трябва да си признаем, че източното богословие, чийто дух и традиции (идващи от Светите Отци) са тъй различни от западното мислене, досега не е разработило собствена гносеология, тоест не е развило теория на знанието, отговаряща на нашето религиозно съзнание. Това се отнася и за руската религиозна философия: винаги сме се задоволявали с продуктите на гносеологическите конструкции на Запада, без дори да си даваме сметка до каква степен тези конструкции са същностно свързани със западното религиозно съзнание, в много отношения чуждо, в много отношения неприемливо за нас. Самостоятелен, православен подход към гносеологическите теми е набелязан за първи път у Ив. Киреевски и у Хомяков - само набелязан, но не и развит. След което руската религиозна философска мисъл си остава заложница на западната гносеология и само понякога (у братя Трубецкие, у Тареев, у отец Флоренски, у В.Кудрявцев например) руската мисъл се насочва към търсене на гносеология, която да съответства на основите на нашето православно съзнание.
Да се върнем отново към заветите на ап. Павел в областта на познанието на света - той собствено за първи път набелязва основните идеи на християнската гносеология. За съжаление изказванията на ап. Павел по въпросите на познанието все още нито веднъж не са бивали, доколкото зная, предмет на изучаване, а известният капитален труд на Dupon е посветен само на въпроса за източниците на терминологията (свързана с познавателните въпроси) у ап. Павел.
Едва ли е възможно да се спираме твърде обстойно на привеждане на изказванията на ап. Павел по въпроси на познанието в система, ето защо ще засегнем само негови основни идеи, доколкото те са ни нужни с оглед на нашата главна тема.
В центъра на всичко следва да поставим думите на ап. Павел за "обновлението на ума" (Римл.12:2). Темата за "обновлението" има и по-широк смисъл, свързан с учението му, че "който е в Христа, той е нова твар" (2 Кор.5:17). Ала това "обновление" има свои степени: "вътрешният човек - четем във 2 Кор. (4:16) - от ден на ден се подновява", тоест постепенно възхожда към висш живот. И тъкмо "обновлението на ума" има тук особено значение - в Посланието до Колосяни четем: новият човек "се обновява в познанието" (3:10). В Посланието до Ефесяни Апостолът призовава: "да се обновите с духа на своя ум и да се облечете в новия човек" (4:23, 24). Венец на тези напътствия са думите на ап. Павел в 1 Кор. (2:16), че "ние имаме ум Христов". В такава светлина следва да тълкуваме и упрека на Апостола към езичниците, че те "се не опитаха да имат Бога в разума си" (Римл. 1:28), или по-точно - "да имат Бога в познанието си". Той упреква езичниците за това, че не са поставили познанието на Бога в основата на всяко познание и поради това "се заблудиха в своите помисли" (Римл. 1:21).
С оглед на въпросите на християнската антропология и на християнската гносеология извънредно важни и основни за нас са думите на ап.Йоан, че Христос е "истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света" (Иоан 1:9). Тези думи установяват зависимостта на целия наш духовен живот - както на работата на ума, така и на повелите на съвестта, и дори на свободата - от светлината Христова; ето защо целият наш духовен живот е в основата си, в онтологията си христоцентричен - той се крепи и се направлява от светлината Христова, която прониква у нас още в майчината утроба и твори от човека човек. Нам не е дадено обаче непосредствено да съзнаваме това, че целият духовен живот, включително и познавателната сила у човека, възхожда към светлината Христова; поради тази скритост на христоцентричната основа на духовния живот всичко, което протича в съзнанието ни, е еднакво и еднородно както у християни, така и у езичници. Онова, което прониква в душата ни с кръщението в Светата Троица, което благодатният живот в Църквата ни дава - всичко то ни изменя в дълбочина, но не и в непосредственото съзнание. От друга страна, тъкмо това, че светлината христова просветява всеки човек, идващ на света, придава на нашия ум онзи lumen naturale, който обаче сам по себе си, разбира се, не създава у нас "ум Христов". Възхождането към тази степен в живота на духа предполага онова "обновление на ума", за което говори ап.Павел, тоест предполага, че не само дълбината на нашия дух, а и съзнанието ни става проводник на светлината Христова. Без това всички ние - както кръстените в Светата Троица, така и некръстените - си оставаме на равнището на lumen naturale rationis, с други думи, не се въздигаме до познание на света в светлината Христова. Ето защо трябва съвсем ясно да различаваме "познанието извън Христа", което е същинско, ала невъзпълнено от светлината Христова познание, от "познанието в Христа".
2. Тези две форми на познанието - познанието в светлината Христова и познанието извън Христа - представляват очевидно различни степени в работата на разума. Тук именно придобива подобаващо значение и "обновлението на ума", към което призовава ап.Павел. И още в апостолската епоха виждаме красноречив пример за това как от естествената светлина на разума можем да се въздигнем до познание в светлината Христова. Имам предвид забележителното повествование за първия (Йерусалимския) събор в петнадесета глава на Деянията на Светите Апостоли. Заключителните слова от решенията на този събор звучат така: "угодно бе на Светаго Духа и нам". Тази формула се основава върху признанието, че ние постигаме истината със съдействието на Св. Дух, тоест чрез Църквата. Индивидуалният разум или разумът на съвкупност от хора трябва да бъде възпълнен от благодатна помощ свише, и това признаване на идеята за синергизъм в познанието е основен принцип на християнската гносеология такава, каквато е очертана тя в посочените текстове. Носител на истината в нейната пълнота е не lumen naturale rationis, а Църквата във взаимодействието между естествения ум и силата на Св. Дух; "обновлението на ума", за което говори ап. Павел - то е неговото оцърковяване, пронизващо естествената сила на разумяването с благодатната помощ на Църквата. Ето защо обективната христоцентричност на нашия дух не означава, че имаме ум Христов, че виждаме света в светлината Христова. Нам е нужно да обвържем работата на ума си с целия пълнокръвен живот на духа, за да можем от познанието извън Христа да стигнем до познание в Христа, понеже "обновлението на ума" не е просто негово изтънчване или негово усъвършенстване, а е негово преображение, тоест негово превръщане във функция на цялостния дух. Ще се върнем отново към тази тъй драгоценна в християнското учение за знанието идея, а сега ще посочим, че рецепцията от страна на Църквата на различни развивани в античния свят, сиреч независимо от Църквата, учения, че състои тъкмо в това - посредством рецепцията му в Църквата познанието извън Христа става познание в Христа. Това ни кара да признаем подвижността, разширяемостта, с други думи, динамичността на познавателната сила, което пък ни освобождава от плена на нашето тъй наречено "естество". Обновлението на ума е поради това същевременно и негово преображение - рецепцията на извънхристиянското знание от Църквата не поставя това знание (преди рецепцията му) редом с прозренията на вярата, а изисква преображение на ума посредством встъпването ни в Църквата. Християнската гносеология не отрича постиженията на естествения разум, а изисква преработването им, за да се озарят те с Христовата светлина.
Ето защо у Тома от Аквино, който прави равносметка на продължителните гносеологически лутания на западното богословие, естествената светлина на разума се оказва непроницаема за озаренията на вярата. Когато той чисто външно, без същинска християнска рецепция съединява Аристотел с християнското вероучение, то това представлява, както вярно го формулира R. Otto, опит да бъде решена задачата за квадратурата на кръга. Веднага ще отбележим, че именно благодарение на Тома в западната гносеология придобива устойчиво съществуване учението на Аристотел, според което в основата на всяко знание лежи опитът. Докато учението на Платон за извънопитния източник на знанието бива ако не напълно забравено, то поне - оставено в сянка. Даже Кант, създавайки своята система на критически рационализъм, изхожда от това, че цялото наше знание започва от опита (макар и пак той да признава в учението си за трансценденталните функции, че не всичко в знанието идва от опита).
3. Ако lumen nsturale rationis е напълно обособен от веросъзнанието, то от това неизбежно произтича - както става в историята на философията - споменатото вече учение за самодостатъчността на разума, с други думи - онзи самоуверен рационализъм, чийто пръв и най-ярък изразител е Декарт. Идеята за синергизъм, за необходимостта от благодатна помощ свише, за да се постигне истината, бива забравена и отхвърлена. Познанието извън Христа, тоест на основата на lumen naturale rationis, си остава, според Тома, завършено в себе си и по никакъв начин, при никакви условия не може да премине във висшия стадий - да стане, с други думи, познание в светлината Христова. В това отношение изказванията на толкова разнородни изтъкнати западни богослови, каквито са католикът Жилсон и протестантът Мел, трогателно съвпадат. Незабавно ще отбележим, че и Паскал, този гениален родоначалник на ирационализма, също не преодолява въпросното положение на нещата на Запад. Паскал ни най-малко не отрича знанията, придобивани посредством "Евклидовия", както го нарича той, ум; той само установява, че наред със светлината на разума ние притежаваме познавателна сила, свързана с озаренията на сърцето . Разбира се, учението за двата източника на истината, учението за загадъчното раздвояване на познавателната сила у човека, само по себе си вече нанася съкрушителен удар на чистия рационализъм, като ограничава неговата компетенция. Но как да проумеем това раздвояване на познавателната сила у човека, до какви изводи води то в християнската гносеология - по тези въпроси Паскал не казва нищо.
5. В съвременната наука пътят на познанието, както вече стана дума, се определя от търсенето на материал (посредством опита) и от неговата максимална рационализация. Всичко в едно такова разбиране е изглеждало ясно и непоклатимо, ала ето че от края на ХVIII век тези "основи" на знанието започват да се разпадат. Сложността на опита е разкрита изключително ярко от Кант, който установява наличието на трансцендентални функции в работата на разума - те, макар и иманентни по своя смисъл и по задачите си, съществено надхвърлят пределите на индивидуалното съзнание. Само това се оказва достатъчно, за да бъдат разклатени основите на системите на гносеологическия индивидуализъм - и тогава за първи път се разкрива колко трудности съдържа проблематиката, свързана със субекта на познанието. Колкото просто и ясно изглежда всичко в системата на Кант (в учението му за предмета на знанието) с различаването на "нещата сами по себе си" от емпиричния материал, толкова объркан и сложен се оказва въпросът за това що е "субект" на знанието, щом като индивидуалното съзнание не е такъв субект.
Едновременно с това обаче започва разпадането и на понятието опит; още Гьоте го е казал добре - "всеки факт е наполовина теория". Развитието на психологията предоставя огромен материал, за да може това да бъде анализирано - в учението за "аперцепцията" (имам предвид учението на Хербарт). А когато към края на ХIХ век Авенариус и Мах се опитват да очертаят понятието "чист опит" (тоест чистите дадености извън и преди нашите "привнасяния" в опитния материал), то техните усилия, както е известно, не само че завършват напълно безуспешно, а и компрометират самата идея за "чист опит". В състава на "фактите", тоест сред нашите възприятия на действителността, се оказват цели редици от също така дадени, не отвън възприемани, а от нас привнасяни елементи. Всичко това прави още по-сложен проблема за възприятието, тоест проблема за нашето схващане на фактите. Още повече се усложнява и се заплита проблемът за възприятието в резултат на всичко онова, което разкрива Хусерл с неговата прословута "феноменологична редукция". Хусерл обръща гносеологията от Аристотел към Платон, той показва, че във възприятието е налице не само това, което наричаме "вещ", "явление" или факти, а че посредством феноменологичната редукция във възприятието ни се разкрива и "същността" /das Wesen/. Или, казано с езика на Платон, чрез вещите възприемаме тяхната идея, или още - както казва един руски хусерлианец - във възприятието ни се разкрива 1) явлението и 2) неговият "смисъл".
Ето защо на базата на Хусерловото учение през последните 30-40 години понятието за възприятие стана изключително сложно, тоест сложно стана разбирането за това какво, собствено, ни е "дадено"? Ще посоча само две открояващи се неотдавнашни разработки, посветени на тази тема - на френския мислител Merleau-Ponty (книгата му се нарича "La Perception") и на американския философ Гурвич (неговата книга също се нарича "La Perception" - издадена е на френски език). Едва ли е нужно тук да се впускаме в анализи, ала ето какво можем да установим като извод. В състава на нашето знание прониква обширен материал, който ние с пълно право можем да наречем предпоставки на знанието - понеже те са конститутивно свързани с познавателната дейност, тепърва я правят изобщо възможна, реализират я. Тези предпоставки ще наречем аксиоми на знанието - поради тяхната "недоказуемост" и едновременно с това - основоположност. Наличието на такива "предпоставки" или аксиоми, тоест на недоказуеми, но и неизбежни основи на знанието, разклаща примитивния рационализъм и установява присъствието на извънрационални начала в знанието. Можем да назовем три такива аксиоми: 1) аксиома за реалността (формула на В. Вернадски) , 2) аксиома за разумността на света (моя формула) и 3) аксиома за обърнатостта на всички актове на духа към Абсолютната сфера (формула на Б. Вишеславцев, близка до формулата на княз Евг. Трубецкой).
Ще се спрем накратко на тях - те завършват теорията на знанието, което нарекохме "познание извън Христа", а заедно с това разкриват необходимия за познанието "в светлината Христова" простор.
5. Досежно аксиомата за реалността на света може да се каже, че тя конститутивно присъства във всички познавателни актове; именно неведомият "предмет на знанието" стимулира познавателната ни дейност, при това само в степента, в която той е реален за нас. Тази неотразима "реалност" на премета на познанието може да бъде интерпретирана различно - например в духа на интуитивизма на Лоски или в съответствие с учението на интуицията у Франк, или пък в контекста на трансценденталния идеализъм или на трансценденталния реализъм, или, накрая - подобно на Юм и донякъде на Якоби - да се счита, че реалността на света ни се дава в актовете на вярата - ала всички тези различия в интерпретацията не намаляват значението на самата аксиома на реалността. Към това ще добавим, че тя покрива не само емпиричната и рационалната сфера, а и сферата на идеите в битието - зад които пък е, както превъзходно показва Франк, "металогическото единство" в битието. Идеалната сфера или сферата на идеите се намира между емпиричната, в много отношения загадъчна битийна обвивка и тайнственото металогическо единство в битието. Всичко това добре откроява непълнотата на рационализма като познавателна система.
Що се отнася до аксиомата за разумността на света, то тя е също така аксиома, тоест недоказуемо и неотстранимо наше "предназнание" за това, че светът е "познаваем". Това е основополагаща за познанието интуиция за смисъл в битието, която определя цялата динамика на познанието. Едва ли бихме съумели да разгадаем всички загадки на света, ала всички те представляват, както казва Габриел Марсел, само проблеми, докато самата разумност на света е mystere, скрита за рационализма тайна. По сполучливия израз на Айнщайн, най-необяснимото в света е неговата обяснимост. Действително, какво означава това, че светът е познаваем, че откриваме в него различни закономерности, откъде изобщо се взема в света неговата разумност? Ние се движим в изследването на света, ръководени от странното, ако щете, "предзнание", че всичко в света е разумно; умът ни се стреми да вмести в определени рационални рамки даже безспорните представи за случайност в битието (в учението на Cournot за случайността например). Ала движещата сила на нашия разум, на нашата познавателна способност се основава тъкмо на тази недоказуема аксиома, която не може да бъде оправдана рационално. Самите успехи в "оразумяването" на битието само разширяват тази "аксиома на разумността", но, разбира се, не я обосновават: та нали ние откриваме разумност в устройството на света дотолкова, доколкото търсим тази разумност, доколкото пред нас, независимо от нас, възниква самата задача да открием или да установим разумност в потока на битието.
Веднага ще обърнем внимание, че според християнския възглед за познанието това търсене на разумност не е нищо друго освен действие на светоносната сила, за която в Евангелието от Иоана е казано: "светлината Христова просветява всеки човек, идващ на света". Тази светлина Христова, която формира у човека неговата "човечност" (humanitas), тъй рязко отличаваща човека от всички близки до него живи същества, е присъща на всякоя жива душа - както на кръстената в Св. Троица, така и на некръстената, както на вярващата, така и на невярващата. Тя е наистина lumen naturale rationis; а познанието, осъществявано с нейна помощ, е достъпно за всички, е универсално - макар извън християнското разбиране то да си остава просто аксиоматична предпоставка на знанието, необяснима загадка. Докато от християнска гледна точка и нашата познавателна дейност се движи от светлината Христова, и самото битие се крепи от Господа, "всичко чрез Него стана" . Обстоятелството пък, че обективната разумност в света и нашето познавателно проникване в нея съвпадат, си остава извън християнството загадка, с чието разгадаване ще се заемем по-късно.
6. След посочените две аксиоми, две предпоставки на знанието идва ред и на третата - тя се състои в това, че във всеки познавателен акт ние не само проникваме в реалността, не само овладяваме нейната рационална страна, а неизбежно се движим и към онова, което стои зад цялата реалност, движим се към Абсолюта. Всички актове на духа се определят, както казва Б. Вишеславцев, от "релацията към Абсолюта" - и това не само е налице в нашата познавателна дейност, но и определя и насочва самия познавателен замисъл. В своя замисъл за познание нашето познавателно "аз" вече се въздига над битието - и в това се крие тайнствената близост на познаващото "аз" с Абсолюта - но, както отбелязва Вишеславцев, нашето "аз" е само "абсолютоподобно", не и абсолютно. Макар цялата вселена, цялото световно битие да са зависими в познавателните актове от нашето "аз" (в това е и истината на трансцендентализма), все пак нашето "аз" не съществува a se, не е абсолютно. При все това във всички познавателни актове ние търсим абсолютно утвърждаване на една или друга истина, в познавателните актове всякога "абсолютизираме" - и скептическият релативизъм дори утвърждава неустойчивостта на нашето знание като нещо действително истинно, абсолютно истинно. Тук се появява опасност да бъде абсолютизирано и онова, което е, без съмнение, относително, ала самата насоченост към абсолютизиране се включва в замисъла за познание и не е възможно да бъде напълно игнорирана. По сполучливия и верен израз на княз Евг. Трубецкой, "идеята за безусловното съзнание (за Бога) е необходима предпоставка на всеки акт на нашето съзнание". Търсенето на истината - казва също той - представлява стремеж да вместим абсолютното съзнание в собственото си съзнание. То е утвърждаване на единството на човешката и абсолютната мисъл - на тяхното единство, но не и тъждество. Княз Евг. Трубецкой обосновава дори учение за Всеединния Ум (тоест за Абсолютното, за Бога), чрез който ние всичко съзнаваме и виждаме всичко. Тук е мястото да кажем, че княз Евг. Трубецкой единствен в руската философия се връща към учението на В. Кудрявцев за истината. "Всеединният Ум, Абсолютното - пише княз Евг. Трубецкой - съдържа в себе си същинския смисъл на това, което е, и Божият замисъл за това, което трябва да бъде". Свързаното с това метафизическо учение за идеалната страна на тварното битие, която търси да въплъти в битието неговата норма, получава широко разпространение в руската философия след Вл. Соловьов. Аксиомата за постоянната обърнатост на нашия дух към Абсолюта е сама по себе си свръхрационална - макар че може и трябва да бъде осветлявана с помощта на различни съображения, тя психологически определя и направлява нашето познание.
Такива са аксиомите, върху които се основава цялата познавателна дейност. Те, разбира се, имат преди всичко психологически смисъл, конститутивно присъщ на познавателната ни активност, от която те са неотделими. Тази иманентна характеристика на изходните познавателни нагласи сама по себе си не говори нищо за това дали те имат транссубективна значимост, но така или иначе не я отрича. За нас е важно да установим само извънопитния характер, аксиоматичната природа на тези в същинския смисъл на думата предпоставки на знанието, извън които то е неосъществимо. Но самото наличие на аксиоми, както и невъзможността да ги дедуцираме рационално, нито пък - психологически да ги обособим от познавателната активност, вече говори достатъчно за погрешността на учението за lumen naturale rationis. В своето движение към познание на света разумът ни се основава на предпоставки, които самият той не може нито да обоснове, нито да отхвърли, а това означава, че философия на знанието, която не взема под внимание трите аксиоми, трите предпоставки на всяка дейност на разума, очевидно не постига изцяло тайната на знанието, че тя очевидно спира тъкмо там, където започва да прозира тайнствената основа на знанието. И ако съвременното знание, не отчитащо своите аксиоми, все пак се развива с неимоверен успех, това не освобождава философията на знанието от необходимостта да анализира посочените аксиоми. Ако пък си припомним цялата условност на учението за lumen naturale rationis, историческите подбуди за неговото формиране, можем с цялата си убеденост да твърдим, че за да построим християнска философия на знанието не е нужно да се съобразяваме с това учение като с нещо безспорно. Та да се насочим към въпроса - а какви са християнските предпоставки на знанието?
7. Християнските предпоставки на знанието не могат разбира се, да бъдат наречени "аксиоми" - те просияват само пред възжелалите да проумеят света "в светлината Христова" и представляват в този смисъл свободни познавателни нагласи. Обстоятелството, че те се оказват свързани с нашата свобода, не само не умалява ценността им, а тъкмо обратното - те разкриват именно това: та нима всичко в религиозната сфера не се крепи на свободата на духа в неговата обърнатост към Бога? Ето защо те не могат да бъдат наречени "задължителни" - даже за християнина. Нима можем да говорим например за задължителност на молитвата за християнина? Но нима е възможно този, за когото Иисус Христос е Син Божий, да не се моли Нему? И ако за християнина е възможно постигане на света в светлината Христова, то нима е възможно той да не го търси? Но само свободното устремяване към светлината Христова ни осигурява първото и основно условие за "обновлението на ума", към което призовава Апостолът.
Християнските предпоставки на знанието не са всякога вътрешно присъщи нам и в този смисъл "задължителни" (тоест просто неизбежни) аксиоми - те се отнасят единствено до онази нагласа на духа, която е предусловие светът да ни се разкрие "в светлината Христова". Но въпросът не е само в "нагласата на духа", с други думи, в субективните условия, при чието наличие става достъпна за нас "светлината Христова" - не можем да не очакваме и самото съдържание на знанието в светлината Христова да се окаже по-различно от това, с което разполагаме в обикновеното знание.
Колкото до първото, от самото начало трябва да признаем, че светлината Христова, прониквайки в душата ни, влиза в съприкосновение не само с ума, а и с моралното съзнание, и с всички функции на духа - тя е една и се отнася до целокупния човешки дух в неговата цялост. Затова и чисто рационалните операции на нашия ум, логическите процеси, които движат познанието ни, са не външно, а вътрешно свързани с целия ни духовен живот. Разбира се, във всички движения на духа съществува известна склонност към самообособяване, чийто смисъл може да бъде разбран само в антропологията, с други думи, при изучаването на човешката природа. Човешката мисъл е свързана със словото и изпитва както благите, така и гибелните последици от това. Към последните може да бъде отнесена неимоверната лекота в обособяването на логическите операции на ума от цялостния живот на духа. Необходимо е, от християнска гледна точка, постоянно да се възвръщаме към цялостта на духа - само при това условие познанието може да реализира силата, присъща нам в светлината Христова. Колкото до lumen naturale rationis - това е вече преиначаване на цялостния живот на духа, бягство от него.
В руската философия Киреевски пръв започва да говори за "първоздана неделимост на духа". Според него "главната отлика на православното мислене е в това, че то търси да въздигне самия разум над обикновеното му равнище", да преодолее непълнотата на lumen naturale rationis. Киреевски обича да говори за "вярващ разум", което не само означава ново осветляване на темата за отношението между вярата и разума, а засяга и още нещо - възсъединяването на битието с неговата норма, на реалността - с идеалната задача, вложена в тази реалност.
8. Оттук пък става ясно, че "обновлението на ума" може да разкрие пред нас нови пътища за постигане на света единствено при едно общо преображение на човешкия дух, при възстановяване на накърнената вследствие на първородния грях цялост на духовния живот. Наличието на два източника на познавателната сила (разумът и сърцето), тъй ярко изразено в новата философия от Паскал, вече в достатъчна степен свидетелствува за нарушаването на цялостта на духа. Не по-малко съществено е и несъвпадащото с посочената двойственост (на разума и сърцето) разединяване на разума и "веровите" преживявания. Ами че вярата и тя, както правилно отбелязва същият този Киреевски, "не се отнася до някаква отделна сфера у човека, а го обзема в цялата му пълнота". Затова - пише Киреевски - спецификата на вярващото мислене се заключава в стремежа му да сбере всички душевни сили в една сила". Тук се връщаме към твърдението, че познанието на света представлява функция на Богосъзнанието у нас - ето защо е необходимо да се утвърди приматът на вярата като залог за обновлението на ума, за което говори Апостолът и което се състои не в усъвършенстване или в изтънчване на ума, а именно във възстановяване на духовната цялост у човека. Това, разбира се, не съдържа в себе си ни най-малко насилие над lumen naturale rationis, тъй като става въпрос не за подчиняване на разума спрямо вярата, а за вътрешно преображение на целия човек и поради това - и за "обновление на ума". Lumen naturale rationis не ни отвежда, то се знае, встрани от реалността (поради което стават възможни и изключителните успехи на знанието, превъзхождащи всичко, за което някога е било възможно само да се мечтае), а ни разкрива тази реалност в ущърбен и дори понякога в преиначен вид.
"Обновлението на ума" обаче означава не само вътрешно преображение на духа, възстановяване на вътрешната цялост - то ни освобождава и от ограничеността на индивидуалната ни познавателна активност с това, че ни обвързва с църковния разум. Познанието (ако става дума не за частични истини, а за истината в нейната пълнота и същественост) не може да бъде правилно разбрано в пределите на индивидуалната работа на ума - тя представлява функция на надиндивидуално единство. Стана вече дума, че това "надиндивидуално единство", с което индивидуалното съзнание е свързано тъй интимно, е Църквата: индивидуалният разум тайнствено се подхранва се подхранва именно от "църковния разум". И както "обновлението на ума", тъждествено на възстановяване на изгубената (вследствие на първородния грях) изначална цялост на духа, е осъществимо само в Църквата и чрез Църквата, тъй и знанието, движещо се в пределите на индивидуалното съзнание, следва вътрешно да се обвърже с църковния разум, за да постигне истината като цяло. Необходимостта пък да се укрепва и да се развива тази свързаност на индивидуалното съзнание с църковния разум неизбежно води до това щото и съдържанието на знанието при "обновлението на ума" да стане вече по-различно, отколкото е преди него и извън него.
9. Църковният разум ни е даден в Откровението, запечатано в Свещеното Писание, в решенията на Вселенските Събори, а тези решения добиват определеност чрез формулата: "угодно бе на Светаго Духа и нам". Но обогатяването ни чрез църковния разум едва ли може да бъде изразено в термините на просто подчиняване или дори - на външно съгласуване. Този път е бил докрай изпитан на Запад през Средновековието (и днес той е жив на Запад) - и е бил до такава степен дискредитиран за всекиго, който не е изгубил свободния си дух, че едва ли е възможно връщане към него. Става дума за по-различно - за едно вътрешно и, ако щете, по-интимно и по-свободно обогатяване на индивидуалното съзнание посредством потапянето му в съкровените дълбини на църковното разумяване. Тъкмо тук е уместно още веднъж да напомним, че Църквата не отменя отнапред истините, постигнати извън нея, а приема изсред добитото извън християнството всичко онова, което е възможно да бъде реципирано от нея (и така от "познание извън Христа" то да стане "познание в Христа"). Това обогатяване на църковния разум е свободен процес, и затова в Църквата няма и не може да има задължителен за всички църковни люде философски мироглед.
Именно поради това Православието разкрива широк простор пред изследването на природата. Макар фактически църковните люде обикновено слабо да се интересуват от това, макар подтикът да се изследва природата да е бивал стимулиран в доста по-значителна степен (така е било в културната история на християнските народи) от всякакъв род окултни или магически идеи, нека не забравяме, че ап. Павел счита за спасително изследването на природата, въздигайки на висота (в Посланието си до Римляни 1:20) "разглеждането творенията" - тяхното, с други думи, изследване и изучаване. Във всеки случай съотнасянето на съвременното знание с коренните идеи на християнството може и трябва да бъде взаимно свободно. Ако определени положения в съвременното знание не могат по никакъв начин да бъдат съгласувани с християнското вероучение, то в това няма - и за двете страни - нищо трагично. Научните идеи и обобщения са постоянно im Werden , едни хипотези сменят други, едни идеи отстъпват, за да сторят място на други. Изследователската свобода е основно условие за научно творчество - менливостта пък на научните идеи е неизбежна последица от ограничеността на нашия ум. Изобщо, пътят на християнското знание лежи не в съгласуваността на научните идеи с основите на християнското вероучение, а в това самото изследване отвътре да се осветлява за нас от църковното учение. Точно поради това пред християнското съзнание стои неотложната задача коренно да промени самата психология на научното творчество. Съвременната наука е израснала в атмосфера на секуларизъм, на нарочен и насилствен разрив между науката и християнството. Ето защо, като предоставяме пълна свобода в изучаването на природата за онези, които не признават Бога или пък не свързват собственото си научно творчество с религиозното съзнание, ние искаме свобода и за себе си - за вярващите в Христа Спасителя и в Неговата Църква. Време е да признаем възможността за два типа наука - наука, основаваща се на това, че светът е създаден от Бога, и наука, която не желае да има тази основа. Спъни-камък, водораздел между двата типа наука е идеята за творението, възприемането на библейското учение за участието на Бог в живота и в развитието на света 28*. Господстващата пък днес мисъл за една непроницаема за Божието действие универсална еволюция е по същество израз на омагьосаност от тази в много отношения (но не и напълно) вярна идея - умът спира върху факта на еволюцията. В този смисъл не е случайно обстоятелството, че на Запад (в католическото богословие) идеята за творението е била замъглена - поради Тома, който, безсилен да преодолее Аристотеловите предпоставки, стига до извода, че идеята за творението, основополагаща за вярата, си остава спорна от гледна точка на "естествения разум".
10. Привършихме с разглеждането на въпроса за християнските предпоставки на знанието - и нашият анализ ни приближи плътно до всички гносеологически проблеми такива, каквито следва те да бъдат поставяни от християнска гледна точка. И ако трите "естествени" предпоставки на знанието, трите аксиоми обуславят всяка познавателна дейност, то не такава е природата на християнските основи на знанието, на неговите християнски предпоставки. Учението за субекта на знанието, според което знанието представлява функция на цялостта на човешкия дух; признанието, че възстановяването на изгубената (поради първородния грях) изначална цялост е възможно единствено посредством живот в Църквата; и накрая - признаването на обстоятелството, че съществува раздвояване на познавателните сили на човека (на разум и озарения на сърцето), а също и разединяване на чисто познавателната активност и оценяващата функция - всичко това възниква най-напред като основна задача на християнската гносеология само по друмищата на вярата, само по друмищата на свободната, ала отвътре направлявана диалектика на духа.
(Проблемът за културния дуализъм)
1. Принципната възможност за два пътя на познанието - познание в светлината Христова и познание съгласно lumen naturale rationis - ни изправя пред един нов въпрос: как да мислим отношението между тези два пътя на знанието? Те, разбира се, не се изключват взаимно, но едновременното им историческо съществуване е довело до тягостен културен дуализъм. Да не забравяме, че признаването на автономията на разума (произтичащо от учението за lumen naturale rationis) постепенно преминава в една обща система на секуларната култура. Не само философията и науката, а и моралното и естетическото творчество, стопанската, правната и политическата сфера с течение на времето стават също "автономни", отделят се от Църквата, от религиозното съзнание. Цялата най-нова култура се е развила именно в тази посока - и макар при това връзките й с християнството да не са се прекъснали окончателно, през последните два века културният дуализъм по същество се очертава все по-определено. Както се изразява един от най-проникновените мислители от края на ХIХ и началото на ХХ век Зимел (който не се идентифицира с християнството), религиозният живот в наше време "може да бъде само музикален", тоест да е напълно необвързан със стихията на словото, със стихията на мисълта. Ала наред с тази система на секуларна идеология в историята непрестанно се е проявявала и се проявява потребност от християнско съзиждане на културата, и тази тенденция (повече, впрочем, тенденция, отколкото реалност) се намира в остър антагонизъм с все по-възрастващото именно на почвата на секуларизма културно творчество. Така християнският свят фактически живее не чрез една, а чрез две култури - и ако по времето на Тома от Аквино все още е можело да се говори за "съвместно съществуване" на двете направления в културното творчество, то през ХIХ и особено през ХХ век секуларната култура вече до такава степен изтласква религиозния подход към културните теми, че на религиозното съзнание наистина не му остава нищо друго освен да се изразява "музикално". Това е той, културният дуализъм, който десетилетие след десетилетие разяжда все по-дълбоко съвременния човек. Настина, секуларната култура, както вече стана дума, не е прекъснала всички свои връзки с религиозното съзнание, но тези "неразкъсани връзки" трябва да бъдат търсени в най-дълбоките пластове на душата.
За гносеологията обаче фактът на културния дуализъм е престанал, собствено, дори да съществува - тъкмо тук вече отдавна не е останало никакво място за религиозна нагласа. Наистина, ирационализмът на Паскал, ирационалистическите течения от ХVIII век, възвръщането към интуитивизма през ХХ век възраждат дуализма, но самото раздвояване на познавателната сила, проличаващо в цялата си пълнота в различните форми на ирационализма, си остава загадка, която едва ли измъчва и едва ли вълнува някого. Рационализмът, доколкото "наред" с него се разкрива и ирационалният подход към реалността, запазва предишната си непоколебима самоувереност, и ако изобщо е възможно негово прераждане, то е възможно само отвътре. Но как? За това вече многократно ставаше дума в настоящата книга, но сега трябва да вникнем в някои подробности, за да осветлим докрай отношението между християнството и съвременното знание или, ако прибегнем към установената от нас терминология, за отношението между познанието извън светлината Христова и познанието в светлината Христова.
2. Трябва не само открито да признаем, но и докрай да осмислим самия факт, че в Европа (включително и в Русия) съществуват не една, а две култури. Има култура, която иска да бъде християнска, иска да бъде вярна на Христа и да вижда всичко "в светлината Христова", но има и култура, израсла вън от Църквата, бояща се от нея и чужда ней, и тя ни най-малко не търси да види света в Христовата светлина! Още в зората на християнството този проблем изниква пред християнската мисъл с цялата си острота, доколкото християнството, преодоляващо границите на юдейството, се развива всред античния свят, чиято система на културата по онова време има небивали мащаби и значителност. Позицията на християнството по отношение на античната култура е обаче пределно ясна: като отхвърля напълно религиозните елементи (тоест "езичеството", ако трябва да бъдем по-точни) на античната култура, християнството избира пътя на рецепция на всичко онова, което е възможно да бъде възприето от християнството през Античността. От това, собствено, и започва да се съгражда системата на християнската култура в истинския смисъл на думата - и в този процес на Църквата й се налага да понесе немалко изпитания, свързани с появата на ересите. Всички ереси произлизат или от праволинейния ветхозаветен монотеизъм, или от езичеството - и в двата случая християнството, проправяйки свой собствен път, посредством рецепция приобщава всичко ценно, идещо както от Ветхия Завет, така и от античния свят. В самото християнско съзнание тогава все още не съществува никакво раздвоение, над всичко доминира единната правда Христова, единната светлина Христова! Но исторически животът на християнския свят протича така, че духовните сили отиват предимно за догматични борби, докато въпросите за познанието на света биват осветлявани само мимоходом. Между прочем, естественият интерес към разбирането на природата и на човека бива до голяма степен удовлетворяван от античните учения и никой, собствено, не се заема да разработи тази материя от християнски позиции. Само в различните "Шестодневи" биват засягани космологични и антропологични въпроси, но без достатъчно вдълбочаване в самата тази сложна проблематика. Това крие опасности, като се има предвид, че още преди да възникне християнството, в елинистичния свят един след друг се появяват опити космологичните и антропологичните проблеми да се обвържат с религиозните реалии. Достатъчно е да припомним най-влиятелната форма на тези учения - херметизмът , който с невероятна сила завладява умовете през първите векове от съществуването на християнството. Ето защо, понеже духовната енергия на християнския свят e погълната от изясняването и разработването на догматичните проблеми, не е чудно, че херметизмът, съчетаващ алхимията, медицината, астрологията, окултната антропология с възвишените богословски теории 29*, привлича вниманието на ония, които се интересували от космологичните и от антропологичните въпроси. Макар по тези въпроси християнството да има редица ценни идеи (ще посочим особено идеите, развити от ап. Павел), не от ап. Павел, а от мътните извори на херметизма черпят своите идеи онези, чието внимание е приковано от проблемите на света и на човека. И ето кое става особено опасно - кардиналната метафизическа идея на християнството за сътворяването на света от Бога все повече бива измествана от най-крупната философска система, появила се през III век от Р.Хр. - системата на Плотин и на неговите следовници. В тази система, при цялата възвишеност на неоплатоническото учение за Абсолюта ("Единното"), близко до християнското апофатично богословие, категорично се отрича идеята за "тварност" на света. Мистицизмът на Плотин (в учението му за Единното) и рационализмът му, свързан с установяването на непрекъснатост, а поради това - рационалност на "прехода" на Единното в реално битие, разкриват перспектива, напълно чужда на християнската (и библейска) метафизика. Едва ли е нужно тук да проследяваме борбата между неоплатонизма и християнската метафизика, която, като се започне от Николай от Куза и се премине през Джордано Бруно, Спиноза, Шелинг, Вл. Соловьов, и досега препятства християнското разбиране на света. А и херметизмът, съчетаващ едно почти апофатично учение за Бога 30* с обширен емпиричен (често пъти и окултно-емпиричен) материал, също така създава препятствия пред развитието на естествознанието върху основата на космологията и на антропологията на ап. Павел и на църковните Отци. Фактически дуализмът на религиозните идеи за света и на (тогавашното) "научно" изследване на света се очертава (почти изключително на Запад) вече напълно оправдано към IХ - Х век. А към времето на Алберт Велики вече става напълно ясно колко трудно е да бъде реципирано онова знание, което направо залива Западна Европа с преводите на Аристотел на латински език. Решителният ум на Тома от Аквино само рекапитулира този процес, отделяйки всичко, в което lumen naturale rationis се чувства силен, от онова, към което призовава християнството. Но ако у самия Тома от Аквино намираме все пак едно "мирно съвместно съществуване" на двете учения за света, то твърде скоро изучаването на природата не само напълно се еманципира, но се и прониква от боязън спрямо Църквата и от недоверие към нея. Културният дуализъм започва да се развива невероятно интензивно и, както вече доста обстойно говорихме в I глава ("Идеята за християнска философия"), и до ден-днешен идеята за автономия на знанието и на философията намира категорична поддръжка в религиозната мисъл на Запада.
"Съвместното съществуване" на двата подхода в разбирането на света вече отдавна го няма, ако не смятаме различните апологетични учения, които се опитват да приближат религиозното разбиране на света до съвременното научно-философско знание. "Знанието извън светлината Христова" отдавна счита себе си за единствената форма на знание.
3. В предходната глава се постарахме да покажем принципната възможност за построяване на знание и на основата на християнски предпоставки. Но дали е достатъчно при това да се ограничим само с рецепцията на онези моменти от съвременното знание, които са приемливи за християнското съзнание? Разбира се, че не! Пътят на рецепция е правилен, но е съвсем недостатъчен, защото самата основа на съвременното знание е такава, че изключва християнските предпоставки на знанието. Става въпрос не само дали се признава или не възможността за чудеса, каквито са Божиите действия в света, а и за ред други принципни положения, които са в основата на съвременното знание и които веднъж завинаги изключват християнското разбиране на света. Не християнството отрича съвременното знание, а самото съвременно знание такова, каквото то се създава днес, отрича християнското осветляване на проблемите на знанието. При това положение би било странно християнската мисъл да се ограничава само с рецепцията от съвременното знание на онова, което намира за неприемливо в него: християнската мисъл следва да се заеме с преразглеждане на основите на знанието, за да възвърне на християнството неговото законно място в развитието на знанието. Възможно е, разбира се, едно такова ревизиране понякога (и напълно законно!) да прераства в директен сблъсък със съвременните теории за знанието, но неговият смисъл се състои само в това - от системата на културен дуализъм, която фактически съществува сред християнските народи, да се премине към система на християнско знание, без при това, разбира се, да се накърнява свободата и на онези течения, които се придържат към предишните си позиции.
За да доведем до завършек очертаните от нас схващания, налага се да направим кратък обзор на проблемите, спадащи към този тематичен кръг.
4. Към основополагащите идеи на съвременното знание отнасяме следните: 1) учението за "безкрайната еволюция", т.е. отричането на творението на света от Бога; 2) произтичащото оттук отричане на участието на Бога в живота на света, т.е. принципното изключване на идеята за "чудото"; 3) приемането на факта, че в света съществува закономерност, без при това да се поставя въпросът защо в живота на света съществуват закони и защо светът се "подчинява" на тези закони; 4) и накрая, към фундамента на съвременното естествознание следва да отнесем тежненията към механистично тълкуване на природата и към игнориране на телеологията в живота й. Тези тенденции в най-новото естествознание са оказали огромно влияние и върху теорията на историческото знание, в която отдавна няма място за учението за Промисълта Божия.
Изреждайки всички тези теми, в случая имаме предвид не да защитаваме християнските идеи и апологетично да опровергаваме основните идеи на съвременното естествознание 31* - в настоящата глава искаме да покажем смисъла на християнския подход към посочените теми и по такъв начин отвътре да осветлим неправотата и необосноваността на тяхната извънхристиянска трактовка.
Да се обърнем най-напред към кардиналната част на християнската доктрина за отношението Бог-свят. На християнското учение, според което Бог е сътворил света ("от нищо"), противостоят две идеи, господстващи в съвременната научна мисъл - едната води началото си от Аристотел, а другата - от Плотин. Според Аристотел, не е възможно да се построи понятие за начало (във времето) на света, доколкото всяка точка в хода на времето предполага друга, предшестваща точка. Този regressus in infinitum е, разбира се, сам по себе си неопровержим другояче освен чрез признаване на акт на творение, с който се полага "начало" във времето. На Аристотел, както и на цялата гръцка философия, е чужда идеята за "творение", а казаното от Платон в "Тимей" за творението е изцяло свързано с учението за вечните идеи (което Аристотел отрича), да не говорим за това, че у Платон Демиургът не твори света, а го оформя "според идеите" - тук той се опира на онова, което по-късно нарича "друго".
Само ясното и отчетливо утвърждаване на творението "от нищо" придава на идеята за творението подобаваща сила. Тук няма да разискваме въпроса защо на Тома от Аквино му е трудно да разбере това - факт е, че той признава за философски неотразима аргументацията на Аристотел, т.е. не разбира цялата философска значителност на понятието "творение". И позицията на Тома, който приема идеята за творението само в аспекта на вярата (на Откровението), освобождава знанието от необходимостта да се основава в разбирането на природата върху идеята за творението. Така гръцката идея за "вечното" движение в битието отново покорява умовете.
Към това се присъединява и влиянието на Плотин. Неговата система е цялостна, монистична, в нея идеята за "еманация" или "излъчване" (основният термин у Плотин е "proodos") отрича различието между Бог и свят. Единното у Плотин е "единосъщно" на Духа (Nous), а Духът е "единосъщен" на Душата на света; цялото битие - от висшата му точка (Единното) до сетната реалност е единно. Тук няма място за онова кардинално различаване на Бог и свят, което християнството полага в основанията на познанието на света. По този пункт и дума не може да става за каквато и да било рецепция на съвременни идеи за света.
Малко по-различни неща могат да се кажат относно принципа на "еволюцията", който е основен за съвременното знание познавателен принцип.
5. Еволюцията на формите на живот представлява безспорно факт основен и най-съществен - и християнският възглед не е склонен да отрича този факт, още повече, че картината на сътворението на света, представена в Библията, говори за възрастваща сложност на формите на битието. От друга страна, Библията ясно и определено говори, че Господ призовава "земята" за самостоятелна дейност ("да произведе земята... да израстат от земята...", Битие 1, 2). Но освен че признава самодейността, тоест творческите усилия на "земята", библейското повествование говори още и за участие на Бога в прехода на битието от низши към висши форми, между които наистина е трудно да бъде установена "непрекъснатост" в движението на битието 32*. Съвременното научно знание обаче твърдо и упорито отстоява идеята за непрекъснатост в живота на света, в развитието на формите на битието. Защо? Най-вече поради постоянното, макар и ни най-малко не гарантиращо истината и в никакъв случай не неотменно тежнение на ума към монизъм, а той опростява тайните на света. Върху идеята за непрекъснатостта, която именно стремежът към опростяваща рационалност намира за тъй драгоценна, е основана и системата на Плотин, и една от тайните на огромното й влияние в мисловната история се крие тъкмо в съчетаването между рационализъм (в разбирането за непрекъснатост на битието) и мистицизъм (в учението за Единното, намиращо се "отвъд битието"), както по-добре от всички останали показва това Brehier в своя етюд за Плотин . Но тенденцията да се отстоява възгледа за "непрекъснатост" в развитието на битието ни най-малко няма задължителна сила - и влиянието на тази тенденция в историята на научната и на философската мисъл се определя в доста по-значителна степен от стремежа светът да бъде разбран извън Бога, като затворено в себе си, непрозрачно за Бога битие, което не оставя Нему място в живота на света. Тази тенденция, тъй близка до секуларното разбиране на науката, е и главната причина съвременната мисъл да не приема библейското учение за участието на Бога в живота на света.
Открито и определено следва да признаем, че учението за "непрекъснатостта" в развитието на битието не съдържа в себе си нищо неотменно, нищо задължително. Няма нищо, което да ни пречи да приемем (в тази му част) библейското повествование. Но темата за участието на Бога в света има и един друг аспект, който следва да бъде откроен специално - въпросът за принципната възможност за чудеса.
6. Няма да се впускаме в обширната проблематика, свързана с идеята за чудото - ще си позволя да отпратя читателя към съответната глава в книгата ми "Апологетика" - достатъчно е само да се подчертае, че за религиозното (християнското) съзнание идеята за чудото е неотстранима и че онези тенденции в съвременната наука и философия, които водят до отричането на идеята за чудото, са напълно произволни. У Вунд, струва ми се, се натъкнахме (при анализа му на психофизиологичния проблем) на следния аргумент: "в противен случай - пише той по някакъв повод - би ни се наложило да приемем идеята за чудото". Всичко това би било смешно, ако не беше тъжно. Людете на науката, и изобщо носителите на съвременното съзнание изпитват някакъв ужас при мисълта за чудото - те се боят да го признаят за възможно. Всеки, независимо какъв, предлог става "основание" за отричането на чудесата. Че преднаучното съзнание е злоупотребявало с понятието "чудо" - това е безспорно, но и борбата с лековерието, с лекомисленото допускане на чудо там, където е напълно възможно "естествено" обяснение на фактите - всичко това е също така безспорно, както е безспорно и друго - че с нарастването на знанието много тайни на битието са били разгадани и включени във веригата на "естествените" явления. Но оттук до принципното отричане на чудесата съществува "необозрима дистанция".
Другаде (вж. книгата ми "Апологетика") вече имах случай да покажа достатъчно ясно, че признаването на принципа на причинността ни най-малко не съдържа в себе си необходимост да бъде отричано участието на Бога в живота на света. Учението за "случайността", разработено неотдавна от Cournot, напълно убедително разкрива възможност Висшето Начало да участва в живота на света. Това принципно приемане на възможността за участие на Бога в света (а това е то, "чудото") не решава само по себе, разбира се, въпроса за реалността на чудото в един или в друг случай. При желание бихме могли да свеждаме необяснимите съчетания от факти до онези загадъчни явления, които не съумяваме да разкрием докрай. Без съмнение, бихме могли, но възможно е и едно по-различно възприемане на тези необясними съчетания от факти - свеждането им до действия на Бога. Има случаи, в които логиката на фактите ни принуждава да признаем реалността на чудото (такъв е например случаят, разказан от д-р А.Карел в етюда му за Лурд , или пък случаят, свързан с живота на моето семейство, който разказах в статията си "Вяра и знание", поместена в издадения от професор С. Верховски сборник "Православието в живота"). Но има и немалко случаи, когато възможността да се допусне "естествен" развой на събитията остава - въпреки откриващото се за очите на вярата. Тъй или иначе, принципното признаване на възможността за чудеса принадлежи към въпросите, по които религиозното съзнание остава непоколебимо и по които то не може да прави "отстъпки". По тези въпроси дуализмът е неотстраним - тук възприемането на света от вярващото съзнание радикално се разминава с възприемането му от отричащото вярата съзнание.
7. По-малко остро, но затова пък може би по-сериозно стои въпросът за разбирането на онова, което наричаме "закони" на битието. Самият факт на съществуването на закономерност е до такава степен общопризнат, че единственото нещо, за което може да става въпрос, е интерпретирането на този факт.
В античната философия има цяла митологема за "необходимостта" (ananke), която "определя" пътя на всичко 33* - от тази митологема античната мисъл рано преминава към понятието "закон", към понятието "причинност". Разработването от Аристотел и от неговата школа на определен емпиричен материал дава възможност да се изведе понятие за отделни закономерности, а в Средната Стоа (у Посидоний) откриваме учение за космос, пронизан от сили на "универсална симпатия". Така постепенно още в античната философия се формира понятие за всеобща причинност, за закономерност на съществуващото. Защо обаче животът на природата е "подчинен" на закони и как да мислим това"подчинение"? Когато започва да се оформя (към ХVII век придобило вече устойчива форма) механистичното тълкуване на природните явления, изглежда като че ли тайната на закономерността на битието е вече открита, ала с цената на изключването на всяка телеология. Венец на тази идейна конструкция е учението на Декарт, според което животните не познават психичен живот, т.е. представляват "механизми" - и това е доведено докрай в учението на La Mettrie (според него l'homme - c'est une machine ). В учението на Дарвин за "естествения отбор" е предприет сериозен опит еволюцията да бъде разбрана без активното "приспособяване" на организмите към заобикалящата ги среда. Макар спорът относно факторите на еволюцията да не е приключил, неоламаркизмът, изхождащ от "активното приспособяване" на организмите към средата, макар и да не е докрай приет от съвременното естествознание, не може все пак да бъде напълно отхвърлен.
Християнството категорично и без колебания признава телеологичното тълкуване на природата, което, разбира се, ни най-малко не изключва принципа на причинността, Но християнската мисъл още чрез устата на ап. Павел дава израз на учението за накърнеността на природата вследствие на първородния грях - а това учение по новому осветлява идеята за закономерността. И става напълно очевидно, че в битието - във всичките му форми - е заложено нормативно начало и значението му се състои точно в това - да се признае, че "нормата" в битието не се осъществява тъкмо поради действието на греха в природата (чрез човека).
Научните и философските размишления върху тези теми често се приближават почти напълно до християнското разбиране, и при все това и във връзка с тези теми рязко се откроява дуализмът на християнското и извънхристиянското разбиране на природата.
8. При анализирането на поставените тук проблеми искахме, без да навлизаме в каквито и да било подробности, само да покажем по-конкретно действителността на двата пътя в познанието на природата. Колкото и тягостен да е сам по себе си фактът на дуализъм в културата, веднъж възникнал, той може да бъде преодолян единствено ако се признава взаимната свобода. И ако съвременното знание счита себе си за дотолкова зряло, че да отхвърля всяка мисъл за възможността да черпи сили от Църковната съкровищница, то справедливо е християнското съзнание, доколкото то направлява научното и философското творчество, да изисква свобода и за себе си. Ние съзнаваме своя дълг и утвърждаваме своето право да изучаваме и да тълкуваме природните явления "в светлината Христова".
1. "Предметът на знанието" беше преди време темата на едно забележително изследване на С. Франк и по определени пунктове ние можем да се осланяме на него без да подлагаме на проверка неговите анализи. Франк е прав да различава два слоя в битието такова, каквото то ни се разкрива в познанието: 1) сетивно уловим слой, представен от разнообразни, свързани или просто външно сближаващи се едно с друго възприятия - още тук се начева темата за знанието; тук, в този сетивен материал, е представена "повърхността" на битието, под която всякога долавяме някаква по-дълбока нейна страна. Както външният, така и вътрешният, а също и социалният свят - това са три форми на сетивно уловимо битие, пребиваващо във вечния поток на измененията. Тук не е възможно да досегнем дъното на сетивния свят - чувстваме и улавяме само това, което явно представлява обвивката на битието, действителната му "повърхност". Няма защо сега да поставяме резонния въпрос за това дали възприеманата от нас повърхност на битието отговаря на нещо реално, дали тук го има онова adaequatio rei , което на началната степен на познанието естествено се преживява като символ на истината. Тук няма нито да защитаваме "наивния реализъм", нит пък да го опровергаваме; важното е да кажем ето какво: сетивно осезаемият свят, изпълнен с живот, с разнообразни форми, с движения, представлява само тема на познанието, негов безспорен "предмет", ала сама по себе си сетивно разкриващата ни се картина на света настойчиво изисква да бъде "преработена", изисква преди всичко онова първично рационализиране, за което вече ставаше дума. Сетивният материал , както казахме,"изисква" рационализиране, но това не е точно - сам по себе си той не изисква нищо, той живее чрез самия себе си. И все едно - тук се поражда едно усещане за "загадъчност", за неяснота, за неопределеност - дори в естетическия подстъп към сетивната обвивка на света; ако тя е "прекрасна", ще пожелаем да я запазим непокътната, но и в този случай тя не е нищо повече от "обвивка".
Тъй или иначе, ние не можем да не пристъпим към първично рационализиране, то, може да се каже, безсъзнателно произлиза от недрата на душата ни и постепенно преобразува открилата ни се при един първоначален подстъп картина на света. Разбира се, с това тутакси картината на света обеднява и най-добре изобразено това у Шестов, който обича да противопоставя "непосредствено" разкриващото ни се битие на битието, вече преобразено в първичното рационализиране. В резултат на първичното рационализиране изпъква една сякаш "схема" на нещата - краските избледняват, а сетне просто се губят, "плътта" на света се свива, и остава "психична схема", като става вече необходима на съзнанието ни. За да "мислим" за дървото, нужно е, па макар и съвсем схематично, да си го представяме - и изобщо чиста, т.е. биващата вън от всякакви предметни, словесни, символни образи мисъл се мярка у нас само мимолетно 34*.
Първичната рационализация пък неизбежно преминава във вторична рационализация, която довежда до фиксиране на онова, което Платон нарича "идеи". Франк предлага тези "ликове" на битието, които са вече сами по себе си неизменно всякога равни сами на себе си, да бъдат наричани "определености" - една също не твърде удачна дума. Същината тук е в това, че благодарение на процеса на така наречената "идеация" ние прозираме в сетивния материал различни "ликове" - да речем червен цвят, фигура на кръста и т.н. Идеацията ни възвежда в сферата на Платоновите идеи, понеже това, което ни се разкрива посредством вторичната рационализация, представлява съвкупност от тези вече сами по себе си неизменни "ликове", "ейдоси" на битието. Така зад сетивната обвивка ни се разкрива един вид скелет, съчленен от неподвижни, неизменни "определености", и този втори "слой" на битието е вече отвъд потока на менливостта. Платон, пръв открил света на идеите, счита именно тях за истинно битие - за нас обаче това е неприемливо. Известният средновековен спор относно това дали да считаме идеите за съществуващи ante rem или post rem се оказва безплоден поради това, че идеите са неразривно свързани (в познавателен план) със сетивно възприемаемата сфера на битието: извън тази свързаност те са за нас недостъпни и неизвестни.
Важно е и друго - че всяка идея, "ликовете" на нещата ("определеностите" в терминологията на Франк) говорят за безизходност, до която достигаме във вторичната рационализация. В този смисъл ясно е, че идеите са безкрайно много, и си остава загадка по какъв начин те са взаимно свързани. Съществуват обаче случаи, когато идете се оказван свързани в едно или в друго отношение и за най-простия вид такава свързаност можем да считаме отношението род-вид. Този тип връзки ще наречем диалектически - впоследствие те постепенно се разкриват една подир друга. Има голяма доза условност, приблизителност и дори, без съмнение, неверни моменти в ученията, поставящи си за цел да разкрият диалектическите връзки в самата сфера на "идеите", но изобщо самата възможност да се установят такива връзки неизбежно води до намерението сферата на идеите да бъде разбрана като система. Това е законна хипотеза, законен замисъл, окрилян от вътрешни повеления, които се разкриват в процеса на вторично рационализиране. Законният сам по себе си замисъл в сферата на идеите да се търси система Франк правилно формулира като принцип на "металогическото единство". В понятието "единство" е изразена същината на замисъла за система, а в "металогичността" на това единство пък е изразено нещо друго: многовековният опит в системосъздаването вече отдавна е довел до убеждението, че е невъзможно в сферата на идеите да бъде осъществена окончателна систематизация. Последният грандиозен опит да се построи единна система на идеите, направен от Хегел, убедително показва не просто трудността, а и невъзможността на такава систематизация. В отношенията между понятията съществуват антиномии, и изобщо да си представим, па макар и в трансцендентален разрез, единна система в сферата на идеите, е явно невъзможно. Още Николай от Куза лансира - наистина, по отношение на Абсолюта - идеята за coincidentia oppositorum , но същественото тук е констатирането на несводими едни към други opposita. Оттук произтича и твърдението, че търсеното единство в сферата на идеите (ако то съществува в реалността) следва да бъде признато за "металогическо", за превъзхождащо изискванията на "разсъдъка" в качеството му на логизираща сила на нашия дух.
2. Но принципът на "металогическото единство" ни е нужен само за да бъде обединен в система светът на идеите, а те, да не забравяме, прозират за нас в "нещата" от света. Категорично няма каквото и да било основание в понятието "металогическо единство" да бъде включван и полюсът на Абсолюта, който съпътства всяко размишление за света. Възможно е неотстранимостта на самия момент на Абсолюта при размишленията за нещата от света да бъде оспорвана, но и позицията на принципен релативизъм, щом придобие значението на "абсолютност", свидетелствува, че не е дадено на ума ни да избегне категорията "абсолютност" - а то означава, че може да става въпрос само за това как разумно да отредим на "абсолютността" онова място и онова значение, които е по силите ни да й отредим. Във всеки случай Абсолютното, според основния смисъл на това понятие, се намира извън света на нещата, пребиваващи в потока на постоянната менливост. Именно поради това понятието "металогическо единство" не може по никакъв начин да включва в себе си Абсолютното.
За да обозначим с ясен термин основното различие в битието, пред което сме изправени тук, ще се възползваме от стария термин, отнасящ се до космоса, до света на нещата и характеризиращ този свят като "тварно" битие. Този термин, усложнен безспорно от всички напластени богословски асоциации, свързан с тях, има във философско отношение това предимство, че тъкмо понятието "творение" е, което, както вече беше споменато и както много пъти ще ни се удаде случай да се убедим в това, изразява най-"коректно" отношението между Абсолюта и космоса. Самата тема за "творението", криеща в себе си трудности от различно естество, няма отношение към обсъжданите тук проблеми - тя ще бъде бегло визирана в общата онтология, където предстои да разгърнем принципите на християнската космология.
Установеното дотук ни дава основание да кажем: за нас предмет на познанието е цялото тварно битие. Това само по себе си не означава, че познавателното отношение към Абсолюта е невъзможно, но то е възможно само там и само в такава степен, където и в която степен у нас е налице предпознавателно, живо отношение към Абсолюта (Бога). Както нашето познание на света е възможно в степента, в която имаме непосредствено (с помощта на сетивните органи или в действията си) отношение към света на нещата, точно тъй и познавателното отношение към Абсолюта предполага определен предпознавателен фундамент (това, което обикновено бива именувано "вяра").
3. Но ако предмет на познанието (в строгия смисъл на думата) е тварното битие като цяло, то, в съответствие с казаното по-горе, можем да откроим три форми на познание на света: познание на разкриващото ни се посредством сетивния материал, познание на сферата на идеите и, накрая, познание (доколкото това е възможно) на "металогическото единство" в света, тоест познание на света като цяло. Следва да разгледаме - без, разбира се, да навлизаме в детайли - всички тези видове познание, за да установим в последна сметка кое точно е "обект" на познанието.
Преди всичко, напълно ясно е, че познавателното разработване на сетивния материал изисква непременно както първична, така и вторична рационализация. Първичната рационализация внася "ред" в сетивния материал - групира, класифицира и (което е най-важното) установява причинните отношения. Така в сетивния материал възникват цели сфери, отделени една от друга чрез методологически моменти: "минералната" сфера се отделя от "растителното царство". Вътре в тези сфери се установяват собствени отделни серии от факти, даващи началата на отделните науки. Още античното знание установява факта на нарастване на сложността в природното битие - и колкото повече се развива знанието, толкова по-сложна, по всичко личи, става системата от научни дисциплини. И, разбира се, в целия този процес на познавателно постигане на обекта на познанието огромно участие неизменно има вторичното рационализиране, създаващо (още през античната епоха) система от "отвлечени" построения. Тази дълготърпелива работа по създаването на общи, обемащи цялото битие, "идеи", се е наченала още в античния свят и за едва ли не най-значителната следва да считаме, без съмнение, системата на Демокрит, чието атомистично учение обема както материалния, така и психичния свят. Вече в Новото време особено значение има онова монистично направление, което поставя в основата на интерпретирането на всички материални явления механичните процеси. В епохата на Нютон това механистично разбиране на природата намира своя завършен израз, а под влиянието на Декарт в орбитата на механистичното разбиране на природата бива вместено цялото битие с изключение на човека. В това механистично разбиране на природата на преден план изпъква установяването на причинните редове в явленията - самите "явления" (тази дума изразява извънредно бледо пълнота на битието, дадена ни в сетивния опит) отстъпват на заден план, докато на преден план са "причинните отношения". Тези причинни редове се установяват още в процесите на първично рационализиране и постепенно се формулират "законите" на причинните връзки. Още античната наука познава понятието за природни закони, а в Новото време развитието на науката разширява неимоверно много понятието за закономерност в природата. Още по времето на Нютон, да не говорим за по-сетнешното развитие на науката, всичко в природата се оказва обхванато от това понятие за закономерност - още повече, че всички колосални успехи в техническото овладяване на природата се основават върху установяването на закономерности в природата. В този двояк процес - на теоретично "напъхване" на "явленията" в рамките на закономерността и на техническото овладяване на битието - самото битие сякаш изчезва. Преди всичко - получава се онова "развещняване" на битието, за което вече отдавна се говори в теорията на познанието и което е довело до замяната на сетивната пълнота на битието с математически и нематематически формули и закони. Математическата обработка на закономерностите представлява голямо завоевание, открило нови перспективи пред разбирането на битието (достатъчно е да си припомним историята на Айнщайновото учение в различните фази на неговите изследвания); и едновременно с това вместо жива природа науката ни предоставя безброй схеми, в които сетивния материал играе ролята на илюстрация, помага ни да възприемаме нагледно научните конструкции.
На този стадий на научните дирения обект на познанието е, разбира се, природата, но именно в скелета на закономерните си връзки отношения. Живата природа по-скоро препятства, отколкото помага да се реши тази познавателна задача, тъй че се създава впечатлението сякаш сетивната обвивка ("битийната плът") прикрива тайнствения скелет на закономерностите. Отколе са отбелязани 35* чертите на акосмизъм, все по-устойчиво внедряващи се в системата на знанието - доколкото живата плът на битието представлява единствено повод за познавателното и за техническото проникване в "същината" на битието. Интересното е, че това "изпаряване" на живата плът на битието не само че не задържа развитието на науката, а дори сякаш съдейства за него...
5. Във всичко това, без съмнение, се крие дълбока философска заблуда, която се отразява извънредно пагубно върху правилното разбиране на битието. Същината тук е в това, че развитието на научното знание е довело до неправилно разбиране на самата задача на познанието, и тя действително се свежда вече до проникване в системата от причинни отношения в дадена част на битието или на битието като цяло. Между прочем, каквато и ценност да представлява установяването на причинните отношения с оглед на техническото овладяване на природата, тайната на природното битие и днес е не по-малко недостъпна, отколкото я намираме в наивнореалистическия подход към битието. Че сетивната обвивка на битието е "подчинена" на съществуващи в него закономерности - това е безспорно, но какво "означава" това подчинение, как битието (в своята непристъпна "дълбина") живее в съответствие със закони - този естествен и резонен въпрос остава в тази концепция не само нерешен, а и нерешим. На последното трябва да наблегнем специално: както механистичното разбиране на природата, така и математизиращите обобщения просто изхождат от това, че закономерност съществува - тя просто е дадена и нищо повече. Между прочем, самият този въпрос става още по-съществен с това, че въвежда в основната познавателна тема за отношението между двата различни вида постигане на битието, станало класическо още от времето на Платон, т.е. за различието на сетивната и идеалната сфера (сферата на идеите). Самото познание се основава изцяло върху тясната свързаност на тези различни аспекти на битието: фиксирането на идеалния аспект се осъществява непременно на фона на сетивния материал, в абстрахирането от който във вторичното рационализиране пред нас отчетливо се открояват "идеите".
За да се ориентираме в този сложен въпрос, трябва да имаме предвид не само аспекта на противоположност на единично и общо. Посоченият аспект, без съмнение, е от изключително значение, той разкрива някаква тайнствена включеност на идеални моменти в сетивната обвивка на битието. Лоски доста смело предлага да се върнем към средновековния реализъм, в смисъл да признаем реалността на общата за еднородни предмети от сетивно постижимото битие идеална тяхна страна. Ако, да речем, на света съществува безкрайно количество брези, то все пак всички те притежават свойствата, които в нашето познание съставят съдържанието на понятието за бреза - и това "общо" следва, както предлага Лоски, да бъде признато за също толкова реално, колкото и отделните брези. Това е напълно вярно, но то е само първата стъпка към изясняването на "предмета на познанието". Даже да признаваме реалността на общото наред с реалността на индивидуалното, с това само признаване се слага не краят, а само началото на темата за познанието. В действителното битие тези две сфери (общото и индивидуалното) не съществуват "редом" една с друга - едното (общото) "пронизва" другото (индивидуалните форми на битието).
5. Трябва да бъдем наясно, че поставеният въпрос за съотношението на индивидуално и общо в битието е само един аспект на общия проблем, визиран вече когато ставаше дума за причинните отношения, в които се наблюдава закономерност. Само че тук въпросната "подчиненост" на частното спрямо общото е още по-категорична и още по, така да се каже, неразбираема: "потокът на причинността" (като поток на битието) се облича, ако можем да се изразим така, тъкмо в тази същата форма, която е в него закономерност. Отношението между частно и общо има по-скоро статичен характер, докато отношението между потока на причинността и тържествуващата в него закономерност има по-скоро динамичен характер. Същността на проблема обаче си остава все тази.
В методологически порядък битието ни се разкрива като поредица от обособени сектори (физически, химически, биологически, психичен, социален, екзистенциално-човешки), и научното съзнание се опитва да преодолее това, като въвежда йерархичен принцип в битието. Най-ярко и най-успешно прави това Спенсер в своята еволюционистка концепция, но Бутру е прав, когато твърди, че от един сектор ("по-ниско" разположения) към следващия ("по-високо" разположения) не се възлиза по стълбица, а се осъществява скок, който въвежда в този процес момент на случайност. Но тук няма да обсъждаме тази тема - разработването й е прерогатива на космологията; ще обърнем внимание само, че в тази интерпретация единството на природата е представено твърде неясно и неопределено. Природното битие действително е единно - както диалектическата свързаност вътре в идеалната сфера, тъй и стройността в системата от закономерности свидетелстват за неговото единства, което ние нарекохме, възприемайки формулировката на Франк, "металогическо единство". Тази характеристика обаче само показва логически отчетливо мястото на понятието "единство" в системата от понятия за битието и нищо повече. Можем да кажем, отново придържайки се към Франк, че във всяка точка на сетивната сфера вече ние имаме работа с "непостижимото", с онова неуловимо "металогическо" единство , което по-скоро предугаждаме, отколкото се надяваме да познаем. Във всеки случай, нищо не ни дава основание да се усъмним в цялостта и в, тъй да се каже, "компактността" на битието - важна е обаче самата тази цялост на тварното битие. Ако не изпадаме в митологизиране и не пишем думата "природа" с главна буква, то следва просто да признаем, че единството и цялостта на битието са не само непостижими, но и че не могат да имат своя източник в самите себе си. Природата не може да бъде мислена тъй сякаш сама е "възжелала" да бъде закономерна и единна - това би било детинско митологизиране. Началото на единството (металогическото) и на цялостта на космоса очевидно се намира извън него - и това начало е тя, сферата на Абсолюта, доколкото той е извън потока на изменчивостта, вън от ограниченията на пространството и времето. Като познаваме битието чрез неговата сетивна обвивка, чрез сферата на идеите и системата от закономерности, ние неизменно се приближаваме към отвъдпределната му основа, към Абсолюта. Никъде и никога не можем да познаваме битието вън от отношението му към Абсолюта, т.е. към Твореца на битието, и нашето познание никъде и никога не може да достигне до "истинното" познание, без с това да се приближи и до самия Творец. Познанието ни може да бъде само теоцентрично - и това се отнася до всяка точка от познаваемото битие.
6. Познанието на природата има и друг един аспект, останал незасегнат досега. Руският философ В. Кудрявцев вярно посочва, че истината за нещата предполага да бъде разкрито не само това, което е (т.е. "действителността"), но и това, което трябва да бъде (т.е. идеала за нещо). Това е твърдение много вярно и дълбоко, и ние вече имахме случай да отбележим това във връзка с въпроса за субекта на познанието (където познавателна сила е не само "умът", но и "сърцето", като под това се разбира центърът на емоционалните преживявания). В познанието не само установяваме какво е реалността, която искаме да познаем, но я и оценяваме. Тази оценка, както ще видим сега, е също сложна - във всеки случай, определено се открояват три нейни типа: 1) биософска, 2) естетическа, 3) морална. Под "биософска" (един тромав термин, но не можахме да измислим по-добър, пък и за да избегнем евентуалните недоразумения, не биваше да се възползваме от вече съществуващите - "биологичен" или "витален") оценка разбираме изясняването на това дали реалното състояние на нещо съответства или не съответства на "здравото" му състояние - видим ли изкривения ствол на дърво и го съпоставим с друго, което расте право, не е трудно да разберем, че даденото дърво се е развивало "неправилно". За всеки жив организъм съществува някаква "норма", някакво негово "нормално" и здраво развитие и по отношение на него оценяваме отделно растение. Има в живата природа някаква "биософия", някакъв премъдър план, някаква в същинския смисъл на думата "норма" - в растежа на дървото, да речем, или в развитието на корените, на листата и т.н. Ако едно дърво, да кажем, което обикновено има обилна листна маса, в даден конкретен случай се оказва оскъдно на листа, в това с основание ще забележим определена "неправилност". Това е оценка, която обаче съществено се включва в самото познание на дадено битие. В тази именно сфера следва да бъде включено диалектически понятието "болест" - понятие с оценъчен характер, за чието установяване трябва да се познава "нормата". Цялата обширна сфера на фито-, зоо-, антропомедицината има грижата тъкмо да "поправи" болестното състояние, като всячески съдейства за поддържането на загадъчната vis medicatrix naturae . Самата природа, "покорявайки се" на определена присъща й във всички нейни разнообразни прояви норма, привежда към тази норма живота на поразения от "болест" организъм, от което става очевидно, че познанието за "болестта", основаващо се на оценъчната функция на духа, конститутивно присъства в общата картина на познанието. Истината за растението, за животното, за човека непременно включва и характеристиката "здраве", т.е. съответствие на нормата, и в това се изразява оценъчната функция на духа. Оценката и характеристиката на действителността се допълват взаимно, и става напълно очевидно, нещо повече, дори безспорно, че истината за дадено нещо говори както за това, което е, така и за това, което трябва да бъде.
Доста по-сложно е да си изясним функцията на естетическата оценка, която, при все че ни изглежда "естествена" и неотстранима, като че ли не добавя нищо към познанието на битието. Ако дървото расте криво, ако листата са оскъдни и т.н. и всичко това ни огорчава "естетически", какво притуря то към познанието освен полученото вече в биософската оценка? Изглежда като че ли нищо. Ала всъщност едва ли е така - казваме предпазливо "едва ли", тъй като в преобладаващия брой случаи естетическата оценка видимо не прибавя нищо към познанието на битието. "Отвратителният" октопод, безобразният носорог, кореместата жаба предизвикват естетически негативна реакция, но едва ли може да се отрече, че "биософски" те са нормални. Всички тези случаи на "безобразност", всички "монстри" (от рода на допотопните животни) пораждат у нас упоритото усещане, че нещо тук не е както трябва. Случаите на "нормална" (от биософска гледна точка) безобразност са многобройни и едва ли бива да ги игнорираме - те крият в себе си по-различна (не биософска) дисхармония в битието, очевидно свидетелстват за някакво дълбоко деформиране в природата. Изпреварвайки малко разглеждането на космологичната проблематика, можем да кажем, че всички прояви на "нормално" (т.е. непредизвикано от болест) безобразие представляват симптоми на общата накърненост на природата. Тук няма да можем да развием тази мисъл в цялата й сложнота (това ще бъде направено, когато разглеждаме космологичната тема), но тя, може да се твърди, има най-непосредствено значение с оглед на изясняването на въпроса що е обект на познанието. Светът като цяло е пред нас в едно вече накърнено състояние и животът на природата до такава степен очевидно свидетелствува за "пукнатина" в битието, че споделяме ли погрешната мисъл за всичко в природата като "естествено", то значи сме обладани от магията на реалното битие. Болестите, деформациите - това вече не са естествени неща, и vis medicatrix naturae най-добре показва това. Ала и уродството, и безобразността и те в не по-малка степен свидетелстват за не-"естественост" - само че не е по силата на природата да поправи това неестествено безобразие, всички тези уродства. Самата природа не може да приложи "естетическата хирургия", която поправя някои незначителни уродства у човека. Ако ли пък е възможно да бъде възстановена красотата на онова, което се оказва в действителност непоносимо безобразно, то къде да търсим нужния за това "естетически хирург"? Дори и да съществува такъв, то той се намира, очевидно, не в самата природа...
Нека да се спрем и на третия вид оценка - моралната, която изглежда още по-малко свързана с познанието, отколкото естетическата. Най-категорично изразява това Спиноза - според него категориите добро и зло са неприложими към природата, тъй като всичко в нея се осъществява по необходимост.
7. Когато различаваме добро и зло в природата, ние, без съмнение, пренасяме върху природните явления своите човешки морални съждения - ала дали бихме могли да се решим да твърдим, че в самата природа не действат морални начала (в съответствие с които би могло да се каже какво "трябва да бъде", за разлика от това, което "е")? Когато сме наскърбени от смъртта на някое домашно животно (било то куче, кон или друго), в чувството за загуба освен чисто личната скръб, че любимото ни животно вече не е до нас, ние преживяваме повече или по-малко силно и злото на смъртта. Смъртта, а и болестите в света предизвикват у нас не само "симпатическа тревога", не само чувство за загуба на онези, които обичаме или които са ни нужни. Като отричаме, що се отнася до живите същества, всякакви фантастични, твърде антропоморфни (което обаче не отменя реалността им) вчувствания (Einfuhlung), ние все пак всякога осъзнаваме - повече или по-малко ясно - злото на смъртта, на страданията. Колкото по-дълбоко чувстваме тайната на живота на света, толкова по-силен "протест" предизвиква у нас борбата за съществуване, която цари в природата и която е като че ли неотменно свързана със законите на живота. Ние не можем да "приемем" духовно, т.е. без протест да поберем у себе си нито случайните, нито неслучайните страдания, нито смъртта, които ни заобикалят на всяка крачка. Тъкмо в светлината на същия този живот, който светът живее, в светлината на многообразието и красотата на формите на живот, на неизтощимата сила в света (natura naturans у Спиноза) - в светлината на тази тайнствена "раждаща сила" на природата, обожествявана в предхристиянските култове (култът към "майката-земя", към "великата майка на боговете" и т.н. 36*) - фактът на борбата за съществуване, водеща до непрекъснато изтребване на низшите видове живот от висшите, фактът на смъртта представлява за нашето морално съзнание несъмнено обективно зло. И нашето морално съзнание не е просто пренасяне на човешките ни оценки върху природните явления, а обратното - нашето морално съзнание определено ни говори, че болестите, смъртта навред са зло.
В това се съдържа и оправданието на нашето право да оценяваме битието, на правото ни да внасяме в съставянето на пълната истина за битието и морален момент. Идеята за накърнеността на света, която тъй настоятелно иска да бъде допусната в съзнанието при естетическото оценяване на битието, тук придобива, може да се каже, трагичен смисъл. Накърнеността на света не е просто някакво нещастие, сполетяло света, а световна трагедия, защото именно тя, накърнеността на света, е обрекла този свят на болести, на страдания и смърт.
А нима това не е чиста фантастика, ще кажат ония, които са привикнали към това, че в света е разлята скръб (както дълбоко го е чувствал Шопенхауер, а у нас - Сковорода, който говори за "скритите ридания на света" )? Какви основания имаме да си "въобразим" някакъв друг свят, в който "лъв ще заживее заедно с агне" без да го обижда, в който никой не старее, никой не боледува, никой не умира? И дали не е чиста глупост да си въобразяваме свят, съществуващ без всичко това? Ала в тази "глупост" е скрита дълбока правда за света, а за него ап. Павел говори така необикновено, че "всички твари заедно стенат и се мъчат досега... с надеждата, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии" , че "тварите се покориха на суетата не доброволно". Това забележително откровение за света, което откриваме у ап. Павел (Римл. 8: 20), представлява основата на християнското учение за света, и в светлината на това откровение разбираме колко правдиво е и каква висока стойност има привнасянето на морална оценка във всяка истина за битието.
8. Досега ставаше реч за света като предмет на познанието, ала има в света една негова част, която изисква (що се отнася до въпроса за предмета на познанието) особено внимание и по-задълбочен анализ: това е човекът. Човекът присъства в света, подчинен е на законите му, зависи от цялата заобикаляща го жива и нежива природа, изобщо - представлява част от света; и същевременно тази "част" от света се оказва по-голяма от целия и целокупен свят, понеже тя, познавайки света, го овладява, господарува в него, изменя лика на природата, разкрива нейните скрити в недрата на света сили. Тази мощ на човека, която го възвисява над природата и която неведнъж е давала повод да се лансира идеята за двояк състав на човека - за наличието у него на тварна и нетварна природа - изисква, разбира се, по-специално изучаване. За векове философски живот философската антропология е натрупала множество различни теории за човека 37*, но тук няма да разискваме различните антропологични проблеми - те ще ни занимават в третия том на замислената от нас трилогия. В настоящата глава вниманието ни е насочено само към онзи аспект на антропологичната проблематика, който се отнася до човека като предмет на познанието.
Без каквито и да било по-нататъшни разсъждения по този въпрос става ясно, че познанието на човека е в много отношения по-различно от познанието на природата в нейните най-висши сфери, тъй като освен външното изучаване на човека, аналогично на познанието на света изобщо, човекът е достъпен за самия себе си и отвътре - в безпределния свой вътрешен свят, който обема сферата на съзнанието, на полусъзнанието и, накрая, безсъзнателната сфера 38*. Този свят е наистина безпределен, понеже душата, по един известен израз, е "бездънна". Както добре го е казал Херцен навремето, във всякоя душа "дремят цели светове", които тъй могат и да си останат в това състояние на "дрямка" без да се разкрият (даже за самите себе си). Важно е също и обстоятелството, че наличието на социално общуване, тъй богато у хората благодарение на речта, прави възможно по-нататъшното обогатяване на вътрешния свят на всеки човек с всичко онова, което живее във вътрешния свят на друг човек.
Доколко целият този вътрешен свят на човека може да бъде обект на познанието и доколко това познание може да бъде "адекватно" (adaequatio rei) на нашия вътрешен свят? Самопознанието се таи още в дълбините на самосъзнанието, което може да бъде характеризирано като първичен материал за самопознанието. Често обаче този материал трудно може да бъде схванат; около по-ясната сфера на самопознанието се разполагат други сфери с все по-нарастваща неяснота - често ние само чувстваме, че ги има, и това е всичко. Тъй или инак, в първичното самосъзнание, доколкото този материал се удържа в паметта, е налице именно познавателен материал. Не можем обаче при това да не се съобразим с характеризираното като "измама на съзнанието". Самосъзнанието далеч не представлява "неутрална среда", която да предава без изопачаване онова, което я съставя: в самосъзнанието на всяка крачка се натъкваме именно на изопачаване на първичния материал, на негово обработване (в дълбините на подсъзнателната сфера). Този факт, без да е случаен за вътрешния духовен живот, същевременно силно затруднява познанието, в строгия смисъл на думата - "възпроизвеждането на действителността". Но независимо от това познанието на нашия вътрешен свят е все пак възможно, и даже експерименталното изследване (не само по себе си, а по "протоколите", които водят изследваните 39*) е възможно.
За изучаването на душевната "дълбина" много е допринесъл Фройд. Излишно и без сериозни основания е обагрил той в тоновете на детерминизма онези вътрешни процеси, които протичат отвъд прага на съзнанието, ала науката за душата наистина му е много задължена, що се отнася до разгадаването на вътрешните процеси, протичащи в психичното "подземие". Изследванията на Адлер и особено школата на Юнг продължават дейността по изучаването на Tiefenpsychologie , ала всички те безоснователно смятат, че са се добрали до "дъното" та душата. На дъното на душата, зад дори онази завеса, която е попривдигната в изследванията на Фройд, на Адлер, на Юнг и други, съществува живот, който не може да бъде познаван по произтичащите прояви, и ето тук с пълно право можем да се обърнем към многосмисловото библейско понятие "сърце" като средоточие на духовния живот. Всички споменати изследователи са проучвали само душевните процеси - а там, където са се докосвали до духовния живот, са го разглеждали в психичните му отражения, без да си дават сметка за разноприродността на душевните и духовните състояния на човека. Изследването на духовния живот, отишло тъй напред у отците-аскети, все така си остава в начален стадий; цялата диалектика на духовния живот, сплитаща се почти неизследимо с потока на психичния живот, си остава в много отношения недостъпна и чрез многобройни записки на бележити духовни люде ние само се приближаваме към живота на духа вътре в нас.
Тук обаче, в порядъка на изясняване на въпроса за "обекта" на познанието, се налага да признаем, че "отвъд" сърцето (като център на емоционалния и на духовния живот 40*) следва да поставим онзи тайнствен център на личността, който понякога бива наричан "дълбинен аз" или по други начини. Тъкмо тук се намира действителният субект на всичко, което става в личността - това е "субектът", личността в самата й основа; тук е мястото на актовете на свобода, тук се вземат решения, тук се твори човешката "съдба". Това е недостъпната сфера на нашата личност - и нейната мощ, нейните възможности, нейната окриленост - всичко това остава неразкрито, неразгърнало се; хората понякога само чувстват у себе си тази глъбина, и тяхното емпирично "аз" е тъй неадекватно на тази тайнствена душевна глъбина, че от това често се правят изводи, водещи до деперсонализиране на човека. Тази тема е така важна и така съществена, че сме длъжни да се спрем на нея.
9. Персонализмът, трябва да кажем направо, досега е сполучвал единствено на почвата на плурализма, който разглежда отделните човешки личности като разделени една от друга с непроходима метафизическа стена. Имам предвид не монадологията на Лайбниц, главната непоследователност на когото се състои в това, че неговите монади, които "нямат прозорци", могат да се съединяват в комплекси от монади, като образуват повече или по-малко сложни организми и живеят по такъв начин общ живот на единен организъм, т.е. приемат в себе си влиянието на други монади и на свой ред оказват влияние върху тях. Истински персонализъм на основата на метафизически плурализъм се опитва да развие младият Фихте, който тъй и не съумява да създаде удовлетворителна концепция. Основното затруднение, пред което персонализмът всякога се изправя, е свързано с умението да се съединят в необходимото равновесие полюсът на индивидуалността и полюсът на общността (имаща отношение към единосъщието на човека) у човека. Полюсът на индивидуалността е сякаш неизчерпаем - колкото по-дълбоко проникваме в това, което е индивидуално у човека, толкова повече се разкриват все нови и нови слоеве, основи, перспективи на индивидуалността. В пределните си глъбини индивидуалното у личността се оказва не само носител на свободата и на творческите актове, а и чувствува у себе си необятни възможности, чувствува нещо вече съвсем близко до Абсолюта. Кирилов в "Бесове" изразява това в наивна форма, като казва: ако няма Бог, то аз съм Бог - т.е. като утвърждава наличието на абсолютно у човека: ако няма Абсолют, превъзхождащ човека, то "капката" абсолютност, която човекът открива у себе си, му дава като че ли правото да претендира за "божественост". Същата мисъл изразява и Сартр, у когото можем да срещнем понякога (в книгата му "Etre et neant" ) поразителни мисли. Според твърдението на Сартр, в глъбината си човек жадува да стане Бог - капката абсолютност, която живее у човека, сякаш жадува да се разкрие до всецялостта на абсолютното начало. Пак това всъщност наблюдение е заложено в основанията на учението, водещо началото си по същество от Плотин, но намерило ярък израз у Шелинг и особено - у неговите руски следовници: че у човека има както тварно, така и нетварно начало. За вярното в това учение засега няма да говорим, невярното пък си проличава веднага. Ако човешката глъбина се намира вън от системата на тварното битие, то как следва да мислим отношението между тварно и нетварно у човека? У Бога всичко е нетварно и няма у Него нищо, привлязло отвън - у Бога всичко е a se; и обратното - в тварния свят не може да има нищо абсолютно в точния смисъл на тази дума. Ето защо по-последователно всъщност би било да приемем метафизическия плурализъм на младия Фихте, отколкото да създаваме странното понятие за тварно-нетварно битие.
Не е нужно сега (ще се занимаем с това в това, посветен на антропологията) да анализираме вярното в учението за близостта на човека до Абсолюта - близост тъй дълбока, че естествено възниква съблазънта да считаме тази близост за тъждество. Искаме да обърнем внимание на друго - на това, че отлъчим ли пределната глъбина на индивидуалността от духовно-душевната индивидуалност, откриваща ни се в опита, ще стигнем до деперсонализация на човека. Тази позиция е съвсем ясно изразена в антропологията на Франк - там личността в своята последна глъбина е само проводник (в сферата на емпирията) на Първореалността. Всичко индивидуално, колкото и значително да е то, потъва в тази Първореалност, и колко любопитно е, че моралният дуализъм, който откриваме у човека, се оказва пренесен в самата Първореалност! Това противоречиво учение за Абсолюта (Първореалността), в който не може да има каквото и да било раздвоение, е сякаш отмъщение за деперсонализирането на човека в неговата глъбина.
Истината е, очевидно, в едно такова разбиране за индивидуалността, което не води нито до метафизически плурализъм, нито до деперсонализация на човека. Как да се построи учение за човека така, щото то, като отчита всички моменти на реалността у човека, да избегне посочените крайности - това е вече дело на антропологията.
10. Сега можем да направим равносметка на нашия анализ на познанието, що се отнася до интересуващия ни въпрос за обекта на познанието.
Обектът на познанието е сложен, ако имаме предвид пътищата на познаването му - от стадия на сетивно постигане той преминава, концентрирайки се, в стадий на постигане на идеалната сфера, а сетне - на металогическото единство на битието. Космосът като цяло - това е темата на познанието, ала задачата тук не е само да се констатира това, което "е" - към него се прибавя и оценъчен момент под формата на биософска, естетическа и морална оценка, за които стана дума по-горе. Човек, разбира се, докрай принадлежи на космоса като тварно битие, ала у човека се разтваря нова бездна - не безмерната бездна на макробитието, а вътрешната безграничност на духовното битие. Всъщност цялата тайна на света е в човека, понеже в него е сбрано, в него е свързано всичко - светът наистина с него и у него живее, страда и умира. Ала в тази пределна глъбина на битието, във вътрешния свят на човека внезапно се открива неразлъчността на света от Бога. Светът не става абсолют, както безоснователно твърди Хегел, а у нас - Соловьов, ала светът жадува Абсолюта, и това е знаел още Аристотел, разширил в този общокосмологически смисъл учението за ероса. Тази отвъдпределна близост на света с Абсолюта се разкрива в човешката свобода - този най-велик дар на тварното битие - и в целия свят чрез човека сияе светлината Христова. Познанието на света е "пронизано" от тази светлина Христова, от тази пределна дълбина на битието. Познанието е христоцентрично в своя субект, ала христоцентрично е то и в своя обект. И ето ни изправени пред последната тема на познанието - пред въпроса как е възможно познанието - та нали обектът на познанието и неговият субект са полярно обособени моменти в познанието. Кое ги съединява, как субектът приема обекта, пребиваващ извън него? Да пристъпим към тази тема, отнасяща се до въпроса за реалността на познанието.
1. В основата на познавателната активност лежи "аксиомата за реалността" - в познанието ние търсим възможност да проникнем в неведомата за нас реалност. Но какво постига нашето познание - дали само "обвивката" на битието, или и неговата вътрешна "същност"? Е ли отстраняването на противоречията в знанието ни пределната ситуация в познанието? Е ли тази иманентна хармония в материала, неговата опозната свързаност, единството му в знанието критерият за истината?
Разбира се, отстраняването на противоречията е много съществена познавателна задача, ала самият замисъл за познание всякога е проникнат от патоса на реалността, всякога се вдъхновява и се направлява от надеждата ни да проникнем в битието такова, каквото е то "само по себе си" ("всъщност"). Това изисква трансцендиране и от него умът ни едва ли може да се отрече. Ние изпитваме нужда от реалността сама по себе си, а не просто от елиминиране на противоречията в познавателния материал и в идеите ни! "Гносеологическата координация" на познаващия субект с "предмета" на познанието, за която вече неведнъж ставаше дума, е факт основен и неотстраним. Не можем да го денем никъде, налага се, обратното, да го разясним.
2. Да се върнем още веднъж към позицията на наивния реализъм. Стана вече дума, че в него, естествено, се съдържа голяма доза наивност - дори само поради това, че той не различава видимото от действителното, повърхностното и случайното от основното и постоянното. Но, от друга страна, това е все пак реализъм, т.е. живо и ярко усещане за реално битие, което приковава вниманието, непосредствено прикосновение до самата "плът" на битието. Критическата работа на разума обаче започва постепенно все повече и повече да изменя първоначално обрисуваната картина. Съмнението, т.е. критическият анализ става дори познавателно правило - и в това отношение Декарт в своя "Discours sur la methode" е прав. Доколкото в качеството на изходен пункт на познанието се разглеждат непосредствените опитни данни, критическото преработване на тези данни е необходимо, за да бъде освободено знанието ни от всичко случайно и повърхностно; но с развитието на критицизма самата реалност като че ли започва да ни убягва, да става все по-загадъчна, отколкото ни се е струвало в началото. В последна сметка гносеологическите размишления, доведени докрай от Кант, достигат до признаването на такава "завоалираност" на същинската реалност, че тя се превръща в някакъв Х. Така се появява вече докрай оголената антиномия на иманентността и трансцендентността в познанието, пак така възниква и антиномията в понятието "истина". За тези, които поставят акцента върху разбирането на целия състав на нашето знание като чисто психичен, критерият за истината е иманентен признак - отсъствието на противоречия. А пренасянето на центъра на тежестта върху иманентния материал по-нататък постепенно постепенно води до това щото категорията реалност да се сведе до нула, реалността в познанието да не ни извежда отвъд пределите на съзнанието, с други думи, до системата на гносеологическия идеализъм.
За тези пък, които поставят акцента върху неведомия предмет на познанието, този предмет на познанието, станал трансцендентен (понеже към него не може да бъде отнесено откриваното от нас в иманентната сфера), се превръща наистина в Х, в "нещо само по себе си", в непостижимо и непознаваемо. Тук познанието също се разбира като съставено от чисто психичен материал, но предметът на познанието се намира вън от него. Това е система на реализъм, прехождащ в агностицизъм.
Антиномията на чистия иманентизъм и чистия трансцендентизъм може да бъде изразена и по друг начин - чрез противопоставянето на "съдържанието" на познанието спрямо неговия "предмет". Съдържанието на познанието се съчленява у познаващия субект от един или друг психичен материал, включено е в системата на индивидуалното съзнание, с други думи, то е напълно иманентно. Предметът на познанието пък е извънпсихичен, транссубектен, т.е. не се слива със "съдържанието" на знанието ни. Ала познанието, макар и формирано от вътрепсихично съдържание, всякога е обърнато към своя предмет: едното е неотделимо от другото. "Съдържание" на знанието е само онова в субекта, което има свой "предмет", а от друга страна, не е възможно да мислим за "предмета" без да имаме в съзнанието си някакво "съдържание", отнасящо се до него. Не съществува познание без предмет, както и без съдържание - невъзможно е да мислим едното без другото.
3. Тази неотделимост в познанието на неговото съдържание от предмета му е неотделимост именно в самото познание - анализът не ни дава по-широки пълномощия от тези. Но тъкмо в неотделимостта на съдържанието на познанието от неговия предмет се състои и проблемът. Защо и как са съединени в познанието иманентният материал и трансцендентният (на познанието) "предмет" - в това се състои основният и най-труден за решаване гносеологически въпрос. По примера на Авенариус можем да наречем тази неотделимост на съдържанието на познанието от неговия предмет "гносеологическа координация", т.е. координация между познанието и неговия предмет. Как обаче е възможна гносеологическата координация какви са неизбежните следствия, произтичащи от нейното предпоставяне?
Още Кант с пределна философска яснота показва цялата сложност и дълбочина на тези въпроси; тъкмо системата на трансцендентализма е първият опит да бъде разбран и осмислен фактът на гносеологическата координация между познанието и неговия предмет. Самият Кант категорично се разграничава от емпирическия идеализъм, т.е. от отричането на всякаква транссубективна реалност. Неговата система, както е известно, се основава на непоколебимото признаване на "нещата сами по себе си", недостъпни за нашето разбиране, ала въздействащи върху нас. Това е като че ли трансцендентален реализъм, но само като че ли. Още Фихте се нагърбва да отстрани докрай загадъчните "неща сами по себе си", но Хегеловата система е тази, която става същинската система на трансцендентален идеализъм. В тази система не съществува каквато и да било трансцендентална реалност, самото понятие "реалност" тук означава само обхванатостта на познавателното съдържание от трансценденталните форми, което им придава обективно значение. По същество тук предметът на познанието е тъждествен на субекта на познанието, доколкото и двата члена на гносеологическата координация се коренят в трансценднталната сфера. Обичайното понятие за "природа", "независима от нашето съзнание, имаща собствени закономерности, се вмества изцяло в синтеза, осъществяван чрез проникването на трансцендентални моменти в опита.
В тази система на завършен трансцендентален идеализъм, без съмнение, се дава обяснение на факта на гносеологическата координация между познанието и неговия предмет - та нали те са по същество тъждествени, тъй като имат обща основа - в трансценденталната сфера. Но ако тук действително се обяснява гносеологическатаа координация между познанието и неговия предмет, то пък става непонятна цялата сфера на емпирията - в нея вече я няма онази "загадъчна" реалност, пред която се стъписва човешкият ум, тъй като в нея изобщо няма никаква реалност. В системата на идеализма емпиричният материал не съдържа нито гран истинно битие; в автентичния смисъл на думата природата тук е само трансцендентално оформеното "явление" на вечните идеи... "Тайната" на познанието е постигната единствено по отношение на немощта на нашия ум, на който пък е натрапена емпирична картина - а науката, както и философията, трябва, така да се каже, да се отърват от тази картина, за да могат през непрозрачната й обвивка да се доберат до същинската действителност. На идеалистическата трактовка на познанието не й остава нищо друго освен да проясни възникването на познавателния проблем, и Коен с учението си за "възникването" на самия предмет на познанието в познавателния процес само довежда докрай постановките на Хегеловата система. Това, разбира се, е чудовищно. В него едва ли можем да видим нещо друго освен една чиста игра на ума, на който е хрумнало да побере в диалектическите процеси на духа цялата непокорима, безгранична реалност, и именно това е причината Хегеловата система да изгуби фактически (като система) ценността си - наред с нея и особено след нея са възниквали, а се развиват и досега, системи на трансцендентален реализъм, за които аксиомата за реалността е наистина аксиома, необходима и твърдо установена основа на познанието. В тази "аксиома за реалността" се корени познавателният патос, в нея е изворът на вдъхновението и на динамиката на напрегнатата работа на духа, терзан от загадката на реалността. Ценността на трансценденталния идеализъм се изчерпва с това, че той все пак показва къде да търсим проясняването на тайната на познанието, т.е. тайната на гносеологическата координация. Точката на тъждество на познанието и предмета обаче следва да се търси не в човешкото съзнание, не в неговата изсушеност до трансцендентална "сфера", а някъде по-дълбоко.
4. Ако трансценденталният идеализъм изяснява загадъчната гносеологическа координация с цената на изчезването в нея на самата реалност, то трансценденталният реализъм, чието развитие започва от средата на ХIХ век (Рил, Вунд, Ед.Хартман, Зигварт, Винделбанд, а у нас в Русия - Челпанов, Вишеславцев, СТруве, Новгородцев, цялата "школа" на Соловьов), бива движен изцяло от непоколебимото чувство за трансцендентна на познанието реалност.
Трансценденталният реализъм твърдо отстоява съществуването не само на транссубективна (емпирична), но и на трансцендентна (метафизическа) реалност и в това е неговото предимство. В него се прави опит, без да се изоставя Кантовото откритие за съществуването на трансцендентални елементи в знанието, да се утвърди понятие за трансцендентна сфера - и в този смисъл той правилно поставя задачата си и й намира сполучливо решение. Различни автори по различен начин /разногласията помежду им в това отношение все пак не са твърде съществени) разкъсват мрежата на иманентизма и утвърждават съществуването не само на транссубективна, но и на трансцендентна на познанието реалност. Определено трябва да кажем обаче, че въпреки безспорната ценност на позицията на трансценденталния реализъм фактът на гносеологическата координация между познанието и неговия предмет става само по-загадъчен. В това е спъни-камъкът за системата на трансценденталния реализъм: по какъв начин иманентният знаниев материал може да бъде отнасян към трансценденталната реалност? Че тази реалност съществува - в това трансценденталният реализъм е всячески прав, ала какъв е смисълът на познанието, как е възможно познанието - това остава необяснено. Можем, разбира се, да признаем познанието просто като факт, да изхождаме от гносеологическата координация като факт- но тогава значи просто се отказваме да осмислим и да обясним този факт.
Ако разгледаме концепцията на С. Франк, възприел и развил в нова светлина системата на "всеединството" (придържайки се отчасти към Плотин, отчасти към Николай от Куза), ще установим своеобразно съчетаване (що се отнася до смисъла на предпоставките на гносеологическата координация) на Хегеловата схема с основното положение на трансценденталния реализъм. За Франк познанието представлява (и това е намерило най-определен израз в посмъртната му книга "Реалност и човек" ) самооткровение на Първореалността, но също такова нейно самооткровение е и космосът. Затова и самият факт на гносеологическата координация се възвежда към трансценденталната сфера (към Първореалността). Това, разбира се, е едно много сполучливо решение, съвсем близко, според нас, до пълната истина; но неотстранима слабост на тази система остава идеята за всеединството 41*.
5. По-различна позиция досежно същата тази тема отстоява Н. Лоски; още от първия си обемист труд "Интуитивизмът", та чак до наши дни (вж. по-специално второто издание на книгата му за интуитивизма със заглавие "Сетивната, интелектуалната и мистичната интуиция"*) той развива основната си идея, че в гносеологическата координация на познание и предмет не се крие никаква тайна, защото не съществува разединеност на познание и предмет и между тях няма нито транссубективно, нито трансцендентно "разстояние". Това "разстояние" съществува за емпиричното съзнание в неговия наивен стадий, а също и във всички форми на гносеологически индивидуализъм, който преднамерено обособява познаващия субект от предмета на познанието. Но какво означава "необособяване", как да мислим отношението между познанието и неговия предмет така, щото неоспоримата гносеологическа координация да не прави предмета на знанието иманентен? Как да опазим автентичността на реалността в познанието и същевременно да избегнем разединеността на субект и обект?
Лоски лансира смела хипотеза, при която и разединеност няма, и опасността от иманентизиране на обекта изчезва - той просто заменя гносеологическата координация с постановката, че предметът на познанието ни най-малко не е иманентен на субекта, че познанието мнимо се съчленява от "психичен" материал. Когато ние виждаме, да речем, дърво, то в акта на виждането присъствува, разбира се, "нашият" психичен акомпанимент, но предмет на познанието е самото дърво в неговата автентична реалност. Това е също гносеологическа координация, но не между иманентния знаниев материал и трансцендентния обект, а само на субекта на познанието с обекта. Между субекта и обекта не съществува нито емпирично, нито трансцендентално "разстояние"; на субекта е присъща чудодейната способност да вижда света, да вижда предметите. И това непосредствено присъствие на субекта в обекта е първичният знаниев акт, него Лоски нарича със стария термин "интуиция". Спецификата на учението на Лоски е не в самото признаване на непосредствеността в знаниевите актове, а именно в отричането на емпиричното и на трансценденталното "разстояние" между тях.
Няма да подлагам тук на критичен разбор учението на Лоски за интуицията 42*, ще се насоча към въпроса, който занимава нас: с какво учението на Лоски допринася за изясняването на отношенията между субекта и обекта в познанието. Най-напред ще отбележим положителните страни на това учение.
Същественото у Лоски е възстановяването без остатък на реалността на обекта на познанието, който, по неговия израз, "присъствува" в самия познавателен акт. Последното твърдение спокойно можем да оставим настрани като хипотеза, която заплита и усложнява анализа на познанието. Но с това - с твърдението за действителна и всецяла реалност на предмета на познанието - се и изчерпва положителното в теорията на Лоски. Нейната отрицателна страна, която прави неприемливо и цялото учение на Лоски, е отказът да бъде обяснен фактът на гносеологическата координация на субекта и обекта. Разбира се, отказът от един проблем всякога дава "предимства", но тези последните се свеждат само до това, че загадките стават по-малко. Да се ограничим с признаването на гносеологическата координация в качеството на изходна (т.е. непостижима) позиция - то е testimonium paupertatis . Така не бихме могли да решим задачата на гносеологията.
6. От направения анализ произтича, че в понятието "гносеологическа координация" е представен факт, при интерпретирането на който следва да признаем: а) трансцендентността на познанието спрямо неговия предмет и в този смисъл пълната реалност на предмета и б) тяхната "среща" в познавателните актове, "проникването" на обекта в субекта. В трансценденталния реализъм се потвърждава първото, но за второто се премълчава, а самото обръщане към трансцендентализма (който дава ценни насоки за решаването на проблема за гносеологическата координация единствено в системата на трансценденталния идеализъм!) се оказва по същество напразно. Защо трансцендентният на познанието предмет е гносеологически координиран с познанието? Та нали "срещата" на предмета с познанието се осъществява в индивидуалното емпирично съзнание; ако пък трансценденталната сфера благоприятствува тази "среща", то тогава къде е източникът на дейността на тази сфера, на нейната динамика, властваща над индивидуалните съзнания? Трансценденталната сфера стои над индивидуалните съзнания, нещо повече - над всички съзнания. Ето къде се крие причината гносеологията на Новото време упорито, макар и всуе, да се опитва да конструира понятие за гносеологически субект - неуловим, ала необходим с оглед на осъществяването на "гносеологическата координация". Всичко това, разбира се, е чиста проба митология с едно неизбежно "овещняване" на онова, което изначално мислено да е извън света. "Гносеологически субект" - то е някакъв deus ex machina , чисто фиктивна и неплодоносна конструкция.
За да бъде разбрано владичестването на трансценденталната сфера над индивидуалните съзнания, кн. С. Трубецкой лансира идеята за "съборна природа на съзнанието" ("Съзнанието не е еднолично, нито безлично; то е повече от лично - то е съборно", гласи формулата на Трубецкой). Той не успява да разгърне докрай идеята си за съборна природа на съзнанието и очевидно е склонен да приспособи към нея понятието "гносеологически субект" ("Универсален Субект"), даже се опитва да конструира понятие за "вселенска сетивност". Всичко това обаче остава недоведено до завършен вид. Всичко то (както и оригиналните построения на кн. Евг. Трубецкой) разчиства пътя за решаването на загадката "гносеологическа координация" на основата на трансценденталния реализъм, но очевидно се намира едва пред прага на това решение.
7. Само на основата на християнското учение за познанието такова, каквото го представяхме дотук, е възможно да бъде разбрано отношението на познание и реалност. Ще приведем някои основни съображения, отнасящи се до този въпрос.
Емпиричен субект на познанието е, разбира се, индивидуалното съзнание, но участието на индивидуалното съзнание в познавателната активност все пак само донякъде обяснява тайната на познанието. За индивидуалното съзнание предметът на познанието е не само транссубективен, той му е и toto genere трансцендентен, реалното битие обема всестранно индивидуалното съзнание и се намира пред него като неведома реалност. Целият патос на познанието, мобилизиращ всички познавателни ресурси на индивида, се определя тъкмо от скритостта, от недостъпността на реалността, в която индивидуалното съзнание се стреми да проникне. Смисълът на този стремеж не може да бъде адекватно изразен в термините на "познавателния интерес" - корените на този стремеж са, както ще видим, по-дълбоко, те далеч не се изчерпват с неговия индивидуален аспект.
Но макар да се осъществява в индивида, познавателният процес включва в себе си твърде малко неща от индивида, не от него иде преобладаващото в познанието - то или му е "дадено" в качеството на изходен материал и на самата познавателна проблематика, или пък още в първичната, да не говорим вече за вторичната рационализация, у индивида проникват трансцендентални моменти, благодарение на които в познанието ние обхващаме познавателния материал, оформяме го и той придобива индивидуално значение.
Предметът на познанието е "някакси" координиран с цялата тази дейност на познаващия дух, а коренът на тази координираност в първо приближение изглежда скрит в трансценденталната сфера. Ала приемем ли такава постановка, трансценденталната сфера би се оказала творческа сила, съзиждаща "видимата природа" (възглед, най-последователно развит от Шелинг). А как може трансценденталната сфера да бъде творческа? Отреждайки й творческа сила, ние тутакси "уплътняваме" тази сфера, придаваме й онтологическа масивност, каквато тя - видяна в светлината на гносеологическите анализи, в светлината на които тази сфера първом ни се разкрива - не притежава. Налага се очевидно да разграничим трансценденталната сфера като такава (т.е. в онзи неин аспект, в който тя ни се разкрива в резултат на гносеологическите анализи) от "творческия корен", от който израства реалността в познаваемото битие и от който води началото си и самата трансцендентална сфера. За такъв творчески корен може да бъде призната единствено сферата на Абсолюта, тъй като единствено в него се крие първоосновата на всяка реалност: творческата сила, от която произлиза както реалността, така и трансценденталните форми, е, вече съвсем определено можем да кажем, Премъдростта Божия с цялата пълнота от божествени идеи и божествени енергии. Премъдростта Божия (Словото Божие, Единородният Син Божи) посредством божествените енергии твори реалното битие; пак тя е, която всява божествените идеи вече в качеството им на logoi spermaticoi в това битие. Така възниква хармоничната структура в битието, закономерността в него и съвършенството на подредбата му.
В Премъдростта Божия и единствено в нея ordo idearum и ordo rerum са от века единни - докато в реалното битие, дори когато са единни, то вече вторично единство, понеже светът не от себе си има това, а от своя Творец.
А в познанието човешко, което макар да се разгръща в индивидуалното съзнание, е свръхиндивидуално по своето значение и христоцентрично по произхода си, светлината Христова е силата, отнапред формираща самия замисъл за познание: ние "виждаме" света благодарение на светлината Христова, виждаме, с други думи, цялата повърхнина на света и дълбината му, виждаме (интуитивно) хармонията му. В тази своя красота и пълнота светът ни притегля към себе си, понеже той самият е възникнал чрез Христа и се крепи на Христа - на Премъдростта Божия. Ето защо замисълът за познание не е нищо друго освен интуиция за смисъл, интуиция за съвършена направа на света, прерастваща в потребност този смисъл да бъде постигнат по-пълно. Поради това и потребността да се познава света е първата и основната проява на любовта към света - познанието е път, повеляван от потребността с любов да обгърнем предмета; затова и ще изчезне съвършеното знание в бъдния век (1 Кор.137: 8), понеже то ще постигне целта си - в любов да обгърне света.
Замисълът за познание произтича от интуицията за смисъл, ала самият познавателен процес се реализира у нас не чрез собствените ни познавателни сили. Категориалните синтези, които превръщат познавателния материал в определена картина на света (дублираща битието и в този смисъл фиксираща трансценденталното разстояние между субекта и обекта 43*), не са нищо друго освен действие на светлината Христова в нашето съзнание. Другояче казано, не ние създаваме категориите, пък и те нямат съществуване сами по себе си "някъде" - те са нашето възприемане на божествените идеи такива, каквито са проникнали в битието (категориите за субстанция, за причинност, за взаимодействие). Познанието се съгражда у нас, но не начевайки от нас; за нас категориите са само "трансцендентални "моменти", ала едва ли можем а им припишем само "трансцендентално" битие, те не само са вписани в битието, а и сами "съществуват" - но къде и как? Което е у Христа божествени идеи, то е за нас сияещи в света начала. Ала как те, бидейки у Христа, обземат индивидуалните съзнания? Този въпрос ни връща към разгърнатото по-горе разбиране, че същинският субект на познанието е Църквата. Разбира се, тук разглеждаме понятието за Църква не в нейния исторически аспект, а като универсално понятие, реално оделотворено в битието още преди Боговъплъщението. По-обстойното разгръщане на този по-скоро космологичен, отколкото антропологичен аспект на понятието за Църква оставяме за следващи раздели на нашия труд. Важното за нас е да приемем, че светлината Христова, безпреградно сияеща в историческата Църква, действа дори и там, където не сияе. Светът е създаден чрез Сина Божи, вечно се обновява в Него, вечно приема светлината Христова ("която просветява всеки човек, идващ на света") - ето откъде става разбираема универсалната действеност на Църквата в света.
Наистина, тогава неизбежно възниква такъв въпрос: светлината Христова, била в света и преди Боговъплъщението, сияеща в него след Възнесението, е във всичко и всякога една и съща, докато всякоя личност, дори само емпирично, а още повече - метафизически - не е тъждествена с останалите. И ако светлината Христова, нашата свързаност с Христа посредством Неговата светлина представлява, тъй да се каже, самото "недро" на личността, нейната основа, от която възрастват и разумът, и съвестта, и свободата (цялата наша духовна природа, по която сме един другиму "единосъщни"), то кое обосновава емпиричното, а още повече - свръхемпиричното своеобразие на всяка личност? Как да съвместим това, че основата на личността, нейното своеобразие се формира чрез светлината Христова, с другото - че тази светлина е все една и съща? Но не е трудно да се намери изход от тази ситуация - основата на своеобразието на личността (при единосъщие на нейната природа с цялото човечество) се определя от мисията, възложена на всякоя отделна личност. Светлината Христова е една, ала тя носи на всяка личност, идваща на света, нейната собствена "дарба" според Евангелския израз или, пак според Евангелското слово - нейния "кръст", който е залогът за "своеобразието" на личността.
Светлината Христова сияе в Църквата, понеже Църквата е тяло Христово. Христос като Син Божи твори в Светата Троица ("всичко чрез Него стана") света, и поради това в Него от века наличествува единството а) на света в неговата обективна предметност и б) на света в познанието, а него ние нарекохме гносеологическа координация. Гносеологическата координация носи в себе си печата на единството на Сина Божи като една от Ипостасите в Светата Троица и като Глава на Църквата: предвечната Премъдрост и нейното въплъщение в Църквата, а чрез Църквата - в света, се сливат в Сина Божи, и това влияние остава в света като свидетелство за въплъщението на Предвечната Премъдрост, на Сина Божи, в битието.
Ето откъде произтича всичко в света, а то, бидейки подчинено на гносеологическата координация, ни дава единството на познанието с неговия предмет. Светлината на познанието е от Христа, предметът му е създание на Христа, чрез Църквата струи светлината на познанието на битието, и това битие индивидуалното съзнание вижда като трансцендентно на себе си.
Очертахме контурите - пък и как иначе, щом като още не сме разгърнали основополагащите идеи на антропологията и космологията - на онова решение на проблема за познанието, което, според нас, произтича от основите на християнството. А сега да се върнем, в светлината на скицираното учение, към проблема за познанието на реалността.
8. Светът, в качеството си на предмет на познанието, е транссубективен, но той е и трансцендентен; само в Христа като Творец на света и Източник на светлината в света, светът е иманентен на познанието. Поради това принципът на иманентността е изцяло верен само за Сина Божи, за Божествената Премъдрост 44*. За нас светът е трансцендентен, основата му чезне в Непостижимото, в тайнствената глъбина на Творческата сила на Създателя. Ето защо реалността се разкрива в нашето съзнание постепенно, на степени, и ако ги проследим бегло дори, ще видим, че на степените на разкриващата ни се реалност съответстват степени в развитието на познанието в Христа.
Първата и основна степен на реалността, разкриваща ни се в познанието, е външният свят. Първоначално нам се открива "плътта" на света - м своята материална масивност, в блясъка на красотата си, в играта на формите си, в хармонията и дисхармонията на звуците си. Е ли тази сетивна обвивка на света призрачна? Преди няколко века от закона за специфичността на енергията се стига до извода за чиста субективност на сетивната обвивка на света, и това заслепление на ума задълго определя безчувствието към силата на реалността в света в неговата плът, в сетивната му обвивка. От средата на ХIХ век, с развитието на трансценденталния реализъм, все по-често започва да се среща позицията, според която сетивната плът на света е напълно реална, а понастоящем под различни форми и на различни основания хиперкритицизмът се отхвърля и отново се приема реалността на зрително или акустично постижимата плът на света. Още Декарт, достигнал в резултат на съмненията си до твърдението, че достоверна е само реалността на познаващия ум, все пак лансира мисълта за veracitas Dei . Би ли ни дарил Бог със зрение, със слух и с други способности за възприемане, ако това, което виждаме, чуваме и т.н. съществуваше само в нашето съзнание? Този принцип за veracitas Dei запазва напълно убедителността си и за нас, но има и други, не по-малко основателни съображения в подкрепа на разбирането, че сетивно възприемаемата плът е напълно реална. Сетивните органи, ако имаме предвид данните на сравнителната анатомия, се развиват в света, усъвършенстват се - зрителната сетивност например при най-простите форми на живот все още не е съсредоточена в специален зрителен орган, а впоследствие много бавно се развива такъв зрителен орган. Сравнителната анатомия представя толкова ярка картина на този процес! Възможно ли е да бъде осмислен фактът на еволюция на сетивните органи, ако в хода на тази анатомична еволюция не беше налице развитие на ориентирането в света благодарение на развитието, да речем, на зрението? От друга страна, изострянето на зрението ни при употребата на увеличителни стъкла нима не ни разкрива нови тайни в битието? Успоредните анализи водят по-скоро до убеждението, че сетивната обвивка на света е дори по-богата, по-съдържателна, по-многообразна, отколкото ни се е струвало първоначално.
9. Но да не обсъждаме повече тази тема - в наши дни да се доказва реалността на сетивната обвивка на света - то е все едно да тропаме пред отворени врати. Ще се насочим към въпроса за реалността на придобиваното от нас в рационализирането на опита - както в първичното, така и във вторичното: следва ли всичко то да бъде считано за реално и в какъв смисъл? Още в най-простите актове на първичното рационализиране ние открояваме "общи" за една или друга група предмети на опита черти - и тогава възниква въпросът - каква е реалността на това "общо"? Известна е алтернативата, идеща от Платон и Аристотел: за първия тъкмо общото е реалното, а индивидуалното е сянка или подражание, или пък малка частица реалност, определена от "причастността" на индивидуалното към общото. Докато за Аристотел реално е тъкмо и само единичното, надиндивидуалното, общото пък откриваме в единичното. Средновековието прибавя към това и своето учение за пълната иманентност на общото и това е вече чист "концептуализъм", т.е. приемане на общото за единствено психична реалност. При едно общо развитие на вкус към иманентизъм най-новата философия изцяло възприема средновековната теория и едва у Хусерл и почти по същото време, само че по по-различен начин разработено - у Лоски, отново ще видим учение за реалността на общото. За Хусерл освен реалната сетивна сфера "е", реално "съществува" и общото или идеалното (т.е. една независима от пространството и времето сфера 45*). У Лоски - а според неговата теория предметът на познанието непосредствено "присъствува" в самото познание - общото в никакъв случай не е по-малко реално от индивидуалното.
Еднопорядков с проблема за реалността на общото или на идеалната сфера е и проблемът за реалността или за реалния смисъл на "законите" и за реалността на математическата сфера. Що се отнася до законите, особеното при тях не се ограничава с обстоятелството, че са им подвластни безброй много неща или събития, а се състои още и в това, че нещата и събитията са именно "подчинени" на законите, "покоряват" им се. Как да разбираме това?
От друга страна, фактът, че прилагаме към нещата и събитията категории за число, а в същото време - невъзможността да считаме реалността на числата и изобщо математическото битие за същата като тази на нещата и събитията, поражда въпроса - а каква е реалността на математическата сфера? Повсеместната приложимост на математическите отношения означава, че те също принадлежат към реалността - ала в какъв смисъл?
Не е трудно да видим принципната еднородност на трите току-що откроени теми: в сетивната реалност можем да открием както "общото" или идеалното битие, така и "законите" и математическите отношения - тях обаче ги откриваме в определена реалност; а имат ли тези сфери свое особено битие и как те "проникват" в сетивната реалност? Този въпрос не може да бъде нито подминат, нито елиминиран.
10. Неведнъж беше изтъквано, че съвременната гносеология не съумява да се справи с проблеми от това естество и причината за това се крие в нейната преднамерена извънонтологичност. Проривите на Хусерл и на Лоски са изцяло свързани с една нова онтологична нагласа, с антипсихологизъм. Но и двамата споменати мислители не забелязват преди всичко еднородността на трите посочени по-горе теми, занимава ги единствено въпросът как да бъдат осмислени те и къде, тъй да се каже, да бъде поместено общото ели идеалното битие. И двете решения (както това на Хусерл, така и това на Лоски) са приемливи, ала те и двете са само негативни - и двамата отхвърлят психологическата интерпретация на "общото" и с това утвърждават неговия позитивен смисъл. И тук слагат точка...
Освен че въвлича две космологични теми (за закономерността в битието и за математическото битие) решението на Хусерл и на Лоски (макар и по различен начин) подминава въпроса за връзката и отношението между двата типа реалност. Че съвместимостта и взаимопроницаемостта на сетивната плът и идеалната сфера ни разкрива два типа реалност - това не подлежи на съмнение, както не подлежи на съмнение и друго - че тези два типа реалност са неотделими един от друг, че единият е немислим без другия. Дори нещо повече - тук е налице своеобразно йерархично отношение - плътта на света, сетивната сфера е подчинена и на трите вида извънсетивна реалност. Как да свържем всичко това и да му дадем обяснение?
Според християнското разбиране за познанието и за битието всички видове извънсетивна реалност са свързани с понятието за Премъдростта Божия, "царуваща" в света. Премъдростта в космоса представлява, разбира се, само образ на Премъдростта Божия, ала бидейки "образ", Премъдростта в космоса е реалност и при това от по-висш тип в сравнение със сетивната реалност, което и определя йерархичното отношение между двата типа или двата слоя на реалността. В настоящия раздел на нашия труд не се налага специално да обосноваваме този тезис и да разкриваме посочените три типа извънсетивна реалност. Достатъчно е да приемем твърдението за тяхната неоспорима реалност, а заедно с това и още едно твърдение - че както сетивната реалност, така и извънсетивното в нея, се коренят в космоса, а той като цяло представлява единно, живо и живително битие, носещо в себе си образа на Премъдростта Божия, проникнала дълбоко в сърцевината на космоса. За да обозначим единството на космоса, неговата жива цялост, самата сила на живота, неизтощима, призована (в акта на творението) към вечен живот, наложително е да въведем още едно понятие - понятието "световна душа". В този раздел на нашия труд нямаме възможност да разкрием смисъла на това основно космологично понятие, нито да го обосновем, но сме длъжни да посочим, че многообразието от индивидуални битийни форми се крепи на вкоренеността им в "световната душа" (което и определя свързаността им със задпределната основа на света в "общото" или идеалното битие), че животът на тези индивидуални явления (нещата и събитията) се регулира от едно космическо средоточие ("световна душа"), а това означава подвластност на битието спрямо определени закони, в която се разкрива висшата реалност - Премъдростта на света. И накрая, математическото битие в света не е нищо друго освен структурираност на самата тварна Премъдрост, и обстоятелството, че математическото битие притежава непостижимо безкрайно вътрешно богатство, ни дава известна (макар и отдалечена) представа за тайната на тварната Премъдрост, а вредом демонстриращата себе си безпределност е образ на Безпределността у Бога. Не ще смогнем тук да разгърнем, нито да обосновем тези твърдения, стига ни само да приемем съществуването на извънсетивна реалност в космоса.
11. Дотук ставаше дума за реалността, достъпна за всеки човек, "идващ на света", чрез светлината Христова, сияеща в света. Оттук - знанието, достъпно за всички, е христоцентрично по същината си, в онтологията си, но не и във феноменологията си, т.е. то не се съзнава от хората като знание в Христа и от Христа.
А с какво християнското съзнание допринася за разбирането на космоса? Към извън Христа познаваното в света то "добавя" преди всичко виждането за проявите на силата Божия в света, т.е. за "чудесата". Обикновено остава незабелязано, че категорията "чудо" е специфично християнска (а отчасти - и библейска) категория. В предхристиянския и в иззвънхристиянския свят няма съществена дистанция между божествената сфера и видимия свят - и едното, и другото принадлежат към един и същ битиен ред. За извънхристиянското и за предхристиянското съзнание божествената сфера е по-висша, по-могъща - и това е всичко, което може да бъде казано за нея. Именно на почвата на "естествените" религии лесно възниква магията - като стремеж да се обуздаят божествените сили. Само в християнството светът е а) цяло - понеже е изцяло създание Божие и б) живо цяло - понеже творението представлява придаване на живо битие на онова, което допреди това не е било битие. Ето защо понятието за Премъдростта в света е понятие, което за първи път обосновава познаваемостта на света. И тази Премъдрост, бидейки само образ на Премъдростта Божия, не я засенчва, нито заема мястото й - само чрез свързаността си с Премъдростта Божия се крепи Премъдростта в света, но не може нито да я обземе, нито да я ограничи. "Моят Отец досега работи" - дума Господ, а то означава, че творението на света продължава и че всяко ново действие на Бога в света е чудо, което не руши, а допълня, изменя, напътва вложеното искони в битието.
Ала, и това е твърде съществено, ние сме в състояние да разпознаем само една част от действията на Бог в света, в преобладаващата си част те остават скрити и непознаваеми. Преизобилието на Божии дела в света и сега си остава скрито за нас. И ако същината на чудото не е в неговата необичайност, а тъкмо в действото на Бога, то ясно е, че то се разкрива в пълнота единствено във вярата, т.е. в живото възприемане на Бога в чудесата. Възприемането, познаването на чудото е преди всичко и най-вече възприемане, познаване на непосредственото присъствие на Бог в света. А то може да се съзре само с очите на вярата, но пък и разумът, ако е просветлен с вяра, също може да долови близостта на Божеството. Темата за чудото, обхванатостта на чудесното в света съвпада с нашето християнско съзнание, със съзнанието за присъствието в света на Господ, станал във Въплъщението си поновому близък на света. И колкото по-остро е нашето духовно зрение, толкова по-пълно съзираме в света Божието действо. Това е съвсем различно от лековерието, присъщо често пъти на люде неразсъдителни; духовният живот всякога се съпровожда от възрастване в духовна трезвост, а тя изключва всяко лековерие. От друга страна, само на една низша степен нашата умствена проницателност е еднаква - после вече не сме в състояние с такава посредствена проницателност да "досегнем" онова, което се открива на духовно зрящите люде. Затова и разказите за чудеса, за Божии участия в света изглеждат на посредствената проницателност просто измислица (волна или неволна). Пълното безкрилие и в същото време - упоритата невъзприемчивост на рационализма не проличава в нищо друго така, както в неговата, от неприемането на чудесата обусловена, критика спрямо някакво всъщност мнимо лековерие или болезнено "визионерство" на люде, които са духовно дълбокопроницателни. Човешките познавателни способности имат тази особеност, че до определено равнище силата на умствената проницателност е приблизително еднаква, ала начене ли да се изостря духовно зрението ни, онова, което се открива на духовно извисените люде, вече никак не впечатлява посредствените, не им говори нищо. Духовно зрящите люде стават все по-самотни, все повече обречени на неразбиране. В това се крие своеобразността на описанията на духовния опит, който става все по-малко разбираем и все по-трудно приемлив за огромния брой хора. Само едно обезсилва тази преграда - преклонението пред Църковния разум: което Църквата приема, то е вярното - казват вярващите люде. Бедата е само в това, че често пъти за глас на Църквата биват приемани загнездили се в църковното съзнание случайни и несъществени идеи и концепции. Известно затлачване на църковното съзнание е нещо неизбежно в историята на Църквата - то ни най-малко не дискредитира идеята за църковния разум, само поставя проблема за "разсъдителността", за критическото ревизиране на всичко, отнасящо се до църковния разум.
12. Ала духовната проницателност, въздигаща ни над средното равнище на умствена зрелост, не може да бъде отъждествявана с тъй нареченото мистично чувство, което също ни разкрива в по-голяма дълбочина битието, без обаче да бъде "познание в Христа". Този мистичен опит, толкова мощно звучащ в тъй наречените "естествени религии", ни предлага редица удивителни идеи за света - какво да кажем за изумителните съзерцания в индуизма (Упанишадите!), в мистериите на Египет, на Мала Азия, на Гърция. Става дума все за космологични идеи, чиято дълбочина не винаги сме в състояние да оценим. Те не са лъжеидеи, то е същински мистичен опит, т.е. приобщаване към завоалираната и задпределната страна на космоса, и все пак в тях всякога има непълнота, а понякога даже и фалш. Достатъчно е да сравним учението на Буда за разлятото в света страдание с учението на ап. Павел за това как се мъчи и стене всяка твар и веднага ще доловим разликата между естествения мистичен опит и просветления в Христа дух.
Само чрез приобщаването към Църквата благодатната помощ на Св. Дух въздига естествената, макар и изгубена, проницателност до познание в Христа! Не бива не само да отъждествяваме, но дори да сближаваме думите на св. Исаак Сириец за "пламъка на нещата" с учението, да речем, на Хераклит, че същността на нещата е огнена.
Познанието в Христа разкрива пред духовния взор Христовото сияние в света, Неговото всъдеприсъствие, Неговата благодатна свързаност с нас в Църквата, Неговото изкупително и спасително дело на земята, което предстои да бъде възпълнено във второто Му пришествие. Познанието на този аспект на реалното битие, съставляващ ядрото на видимото битие, е невъзможно, ако не се съзре сияещото всъдеприсъствие Христово; то, с други думи, е възможно единствено в живата вяра, на основата на духовния живот.
Съществува ли обаче на предела на реалното битие (т.е. ако се обхване целия космос, всичко видимо и невидимо) непрекъснат преход към Божествената сфера? Та нали светът не е отделен от Бога пространствено, но нали пък, от друга страна, и не се слива с Него. Приближаването към Божествената, "непристъпната" светлина е възможно, но само на висотите на духовния живот. То е съзерцание на "Таворската светлина", съзерцание на славата Божия. Не е тук мястото да изясняваме и да разкриваме това - достатъчно е да споменем, че реалното битие е неотделимо от Първореалността; ала да преминем от съзерцанието на космоса към съзерцанието на Божествената светлина, т.е. да възлезем на висшата степен на познанието, ни се удава единствено на висотите на духовния живот.
13. В настоящия необемист труд са трасирани основите на познанието в Христа. Нашето познание добива определеност чрез светлината, с която Христос просветява всекиго, "идващ на света". Бихме могли да наречем тази светлина "естествена светлина на разума", ако не беше грехопадението в рая, ако първородният грях, живеещ у всякой човек поради единосъщието на човечеството, не бе поколебал душевната хармония, ако не бе внесъл дисхармония в душата. Приобщаването към Църквата открива пътя към възстановяването на изгубената "естествена светлина на разума", присъща на людете в рая, а това възстановяване е възхождане по лествицата на духовния живот, изискващо усилия за възобновяване преди всичко на изгубената цялост на духа, възсъединяване на интелектуалната проницателност с озаренията на сърцето. Пътят на познанието е обвързан не само с работата на интелекта, той е обвързан с цялостния живот на човека. В общението с благодатните сили на Църквата човек се научава да търси в църковния разум надмогване на собствената си ограниченост, и по този начин се разширяват способностите на разума, ражда се единството на ума и сърцето. Изначалната христоцентричност на знанието, скрита за самосъзнанието, се открива чрез това свободно проникване в църковния разум; и вярата, тази основна сила на духа, изтласкана от интелекта вдън душа, си възвръща своето основно положение в състава на душата. Така познанието става сила на единението със света, ограниченият интелектуализъм на познанието се преодолява, разкрива се истинският смисъл на онази първична интуиция за хармония в космоса, която ни влече към живо общуване с космоса. Открива се, че познанието е само началният стадий на възцаряването в света на любовта, днес все още неосъществима.
Познание в Христа - то означава, че се стремим в светлина Христова да видим и да познаем света, за да го възлюбим и в любов да се възсъединим с него.
За да се върнете обратно към текста, натиснете бутона-стрелка "обратно" на browser-a, т.е. върнете се страница назад.
1* Вж. особено книгата на W.Jaeger "Die Theologie der fruhen griechichen Denker", Stuttgart, 1953.
2* Да не забравяме, че във Византия аристотелизмът много рядко бивал приеман изцяло, че той всякога се смекчавал (в редица свои пунктове) чрез присадки от платонизъм или неоплатонизъм. Това спасявало положението.
3* "Nihil prohibet (!) de eisdem de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine rationis etiam aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis". (S. Th. I). (Нищо не ни пречи да имаме и друго знание, осланящо се на светлината на Откровението, за същото това, за което трактуват философските дисциплини и което може да бъде познаваемо в естествената светлина на разума). Цитати от този род можем да извлечем от Summa Theologiae колкото искате.
4* Sertillange. Le christianisme et les philosophies, v.I, p.25.
5* Gilson. L'esprit de la philosophie medievale, v.I, p.13, 38. Вж. също така неговата неголяма книга "Christianisme et philosophie" (1949).
6* Ще намерим този проблем изяснен по един прекрасен начин в труда на княз Евг.Трубецкой "Смисълът на живота". Вж. по-долу в шеста глава.
7* В руското богословие такава позиция отстоява доста последователно М.Тареев. Вж. за него в моята "История на руската философия", втори том.
8* Вж. по този въпрос моя етюд "Проблемът за космоса в християнството" ("Православна мисъл").
9* Сред редицата изследвания вж. труда на Hugo Rahner "Mythes grecs et mysteres chretiens, trad. fr.1954, а също така и работите на Dolger.
10* Относно целия този проблем вж. посочените от мен материали в ранната ми книга "Проблемът за психичната причинност" (Киев, 1914, гл.III, пар. 26, стр.352-362). Тезисът в тази моя разработка беше: "не възприятията следва да се обясняват, като се изхожда от усещанията, а усещанията - като се изхожда от възприятията."
11* Не е възможно нито да раздалечаваме обекта и субекта на познанието, нито твърде много да ги сближаваме.
12* В руската литература различната значимост на двата аспекта на изходния познавателен материал анализира много задълбочено Ал. Козлов. Вж. за него в моята "История на руската философия" (т.II, ч.II, гл.VII).
13* Ако и да е вярно, че още у Платон (както убедително показва Natorp в книгата си "Plato's Ideenlehre") можем да видим учението за a priori, то все пак едва у Кант това понятие придобива точен и определен смисъл.
14* Самият Хусерл не навлиза по-дълбоко в тази проблематика, а между другото феноменологичната редукция не може да бъде отделена от изследването на диалектическите отношения в сферата на идеите. Идеите на Хусерл следва да бъдат допълнени с всички развивани от Хегел идеи.
15* Вж. подробности в моята "История на руската философия", т.II, ч.IV, гл. III.
16* За да разберем позицията на княз Евг. Трубецкой, не бива да забравяме, че той все пак е твърде далече от гносеологическия пантеизъм, а точно това близката в тези пунктове Хегелова система не съумява да избегне. Подробности за Евг.Трубецкой вж. в книгата ми "История на руската философия".
17* Тук е уместно да припомним учението на Чаадаев и на Н. Пирогов за "световната мисъл", оплодотворяваща индивидуалните съзнания. За Чаадаев и Пирогов вж. в моята "История на руската философия", т.I.
18* По отношение на религиозната сфера трансцендентализмът е изразен пределно ясно от Г. Гурвич в етюда му, посветен на този проблем - вж. "Съвременни записки"", 29, 1926 г. (въпросният етюд е със заглавие "Етика и религия" - бел. на прев.); вж. също и моята "История на руската философия", т.I, стр.242 (в изданието от 1991 г. вж. т.2, ч.1, стр.250-252 - бел. на прев.). За трансценденталното a priori в религиозното съзнание пише и отец С. Булгаков в "Светлина незахождаща", но, доколкото зная, след това той не се е връщал към това свое учение.
19* Всичко, до което може да достигне мисълта ни, за да схване Бога извън света, ни е дадено единствено в Откровението; ако не приемаме това самооткровение на Бога, мисълта ни не може да каже нищо за Абсолюта.
20* За удивителното съвпадение на върховете в западната и източната мистика вж. книгата на R. Otto.
21* Едва ли е нужно да доказваме, че в основата на която и да било оценка (била тя морална, правова или естетическа) лежи едно не винаги докрай осъзнавано преживяване на нормата, в светлината на която се и осъществява "оценката".
22* За историята на тази концепция вж. моя етюд "Проблемът за космоса в християнството" (сб."Живото предание").
23* Което ни най-малко не води до утвърждаване на "нетварна" негова природа. Този пункт ще бъде разяснен по-нататък.
24* Тук ще отбележим, че отец С. Булгаков своите "Глави за троичността" прави точно това - ипостазира "същността", а то води до грешки както в богословието, така и във философията (вж. неговата "Tragodie der Philosophie).
25* За първи път, макар и в по-различен смисъл, този термин се среща, доколкото зная, у Авенариус.
26* Вж. интересната и показателна статия на Бердяев за гносеологията на Лоски във "Въпроси на философията" от 1908 г. (Въпросната рецензия на Н. Бердяев - "За онтологичната гносеология", публикувана във "Вопросы философии и психологии", кн. 93, представлява основата на разработването на проблема за онтологичната гносеология в неговата "Философия на свободата" - бел. прев.).
27* Тази "непосредствена даденост" на преживяването, изразявано в теорията на наивния реализъм, ни кара да бъдем внимателни, когато подхождаме към него от позицията на критичен анализ: в него безспорно "прозира" нещо от истината.
28* В областта на антропологията такава основна християнска идея е идеята за първородния грях.
29* Вж. по-специално четвъртия том на известното издание за херметизма на Фестюжер.
30* Вж. книгата на Фестюжер.
31* Достатъчно внимание съм обърнал на това в книгата си "Апологетика", Париж, 1958.
32* Една чудесна, макар, разбира се, не и единствена илюстрация на тази постановка можем да видим в концепцията на известния философ Boutroux (La loi naturelle. La contingence des lois naturelles), който показва прекъснатостта в системата от форми на битието.
33* Това е показано много добре в ранната работа на княз С.Трубецкой "Метафизиката в Древна Гърция".
34* Това изяснява по един превъзходен начин Koffka в своята ранна работа "Zur Analyse der Vorstellungen".
35* Вж. в моята ранна книга "Проблемът за психичната причинност".
36* Всичко това може да бъде отнесено към кръга от проблеми, който може да бъде наречен "езическа софиология". Вж. написаното по този въпрос в книгата, посветена на космологията.
37* Вж. книгата на Groethugsen върху историята на философската антропология.
38* За това различаване и за неговия смисъл вж. нашите трудове по антропология.
39* Вж. например посочената книга на Koffka.
40* Всичко това съставлява предмета на третия том на настоящия труд - "Антропологията".
41* По този въпрос вж. моята "История на руската философия", II том, а също така и статията ми "Проблемът за човека у С. Л. Франк".
42* Присъединявам се към критиката на Лоски у Асколдов в "Мисъл и действителност" и у Бердяев във "Въпроси на философията и психологията", 93. Вж. също така и моите бегли бележки в "История на руската философия", т.II.
43* Тук е уместно да си припомним ценните моменти в гносеологията на Тома от Аквино, паралелни на току-що посоченото.
44* С необикновена дълбочина тези идеи развива още архим. Бухарев в гениалните си очерци "Двунадесятые праздники" и в третото си писмо до Гогол.
45* По този въпрос към Хусерл изцяло се присъединява С. Франк.
Първият том на "Основи на християнската философия" под названието "Християнското учение за познанието" е публикуван през 1961 година във Франкфурт-на-Майн от издателство "Посев". Първата рецензия за него е на Л. Зандер и е публикувана във "Вестник РСХД", 64 от 1962 година.
1 Корпусът включва съчиненията "За Божиите имена", "За мистичното богословие", "За небесната йерархия", "За църковната йерархия", десет писма. За техен автор се счита тайнственият Псевдо-Дионисий Ареопагит - по име се асоциира с обърналия се в християнска вяра след проповедта на ап. Павел в атинския ареопаг Дионисий, а времето на написването на съчиненията, представящи връх на християнския неоплатонизъм, се определя между 476 г. и 20-те години на VI век.
2 Естествена светлина на разума (лат.).
3 Благодатта не накърнява природата, а я усъвършенства (лат.).
4 Слугиня на теологията (лат.) - израз, който се приписва на историка на католическата църква Цезар Барони (ХVI век) и изразява типичен за Средновековието възглед за предназначението на философията.
5 Ясно и различено (лат.).
6 На този изключително съществен момент от новозаветното учение за познанието, изложено у ап. Павел, отец В. Зенковски се спира по-специално в шеста глава. Доколкото тук авторът поставя своя анализ в контекста на опозицията религиозност - секуларизъм (от saeculum - век, земен свят), ще си позволя да приведа изцяло един от изворите на учението на Зенковски у ап. Павел: "и недейте се съобразява с тоя век, а се преобразявайте чрез обновения ваш ум, та да познавате от опит, коя е благата, угодна и съвършена воля Божия" (Римл. 12: 2).
7 Довеждане до абсурд, до невъзможност (лат.) - прийом на опровержение.
8 Само с вяра (лат.) - издигнат от Мартин Лутер и изповядван от протестантите единствен път за спасение. Като източник на това разбиране в Свещеното Писание вж. напр. Ав. 2: 4, Римл. 1: 17, Гал. 3: 11, Евр. 11 гл.
9 Phenomenologie de la perception. Paris, 1945.
10 Н. Лосский. Обоснование интуитивизма. Пропедевтическая теория знания. СПб.; през 1907 година защитена като докторска дисертация.
11 Аперцепцията в тези интерпретации разкрива особената психична причинност. У Хербарт ще срещнем идеята за обединяване на новото знание с вече наличното като подреждане и разбиране на новите представи ("аперцепирана маса") чрез наличните ("аперцепираща маса").
12 Тук авторът пряко ни насочва към онзи момент от Бергсоновия "Опит върху непосредствените данни на съзнанието", който разкрива нуждата застиналата на повърхността идея да бъде приведена в движение от впечатление, изпитано "с цялата душа" - за базата на тези разсъждения вж. Платон, "Държавата", кн.VII, 518 d.
13 Лошата или отрицателна безкрайност е свързана с безкрайно дълженстване за снемане на крайното, или с безкраен прогрес, при който поради неосвободеност от представи за количество всъщност не се отива отвъд пределите на крайното (вж. терминологичното значение на "лоша безкрайност", очертано от Хегел в "Енциклопедия на философските науки").
14 Т. е., свързаното с числовата множественост еднородно траене - екстензивен символ на същинското траене и конкретното траене, в което взаимно се проникват разнородни елементи и което е свързано с качествената множественост (последното се "дава" в интуицията, дава се на непосредственото съзнание).
15 Доколкото според Х. Коен "чистото мислене" поражда в един и същи акт както единството в многообразието (както счита Кант), така и цялото съдържание на мисленето.
16 Това твърдение и негово обосноваване ще открием у отец Сергей Булгаков в първия раздел "Божественото Нищо" на книгата му "Светлина незахождаща" и у отец Павел Флоренски в "Шесто писмо: "Противоречието" на книгата му "Стълп и крепило на истината".
17 Вж. напр. "Сърцето ми най-искрено копнее да узнае къде е истинското благо, за да се насочи към него; готов съм на всички жертви в името на вечността." (Блез Паскал. Мисли. С., 1972, стр. 127).
18 Към този метод се придържат теоретиците на народничеството (П. Лавров, Н. Михайловски), Н. Кареев - вниманието им се насочва към "непосредственото преживяване".
19 "Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога" (Мат. 5: 8).
20 Буквално: в средата на делото (лат.), сиреч, направо към въпроса.
21 Иоан 1: 9.
22 Ужасяваща тайна (лат.). В книгата си "Das Heilige" (Breslau, 1917) Рудолф Ото пише за изначалност на присъствие на свещеното (нуминозното) в света и за мистичен трепет, едновременно страх и обаяние от неговата "абсолютна другост" и същевременно - близост.
23 Явявания на свещеното - у Мирча Елиаде, както и у Рудолф Ото, свещеното и неговите явления се разглеждат в широк смисъл и не означават непременно присъствие на Бог като Личност.
24 Страхът създаде боговете (лат.) - според Лукреций този страх е суеверен и може да бъде отстранен с изучаването на природата на нещата. "Страхът е създал първите в света богове" е начален стих от поема на Стаций (Thebais, III, 601).
25 "Психология на народите" в 10 тома, издадена в периода 1900 - 1920 година.
26 Психология на съзнанието (нем.).
27 Вж. Легендата за Великия инквизитор в "Братя Карамазови".
28 Отвъдно (нем.).
29 Предбитие (нем.).
30 В очерка "Светинята" в своите"Прелюдии" Винделбанд определя от гледна точка на критическата философия Светинята като нормативното съзнание за истинното, доброто и прекрасното, преживявано като трансцендентна, метафизическа реалност и тогава - религиозен е според Винделбанд всеки човек, който в съвестта си знае, че е движен от нещо трансцендентно.
31 "Свеждането на ума в сърцето" е съществен момент от исихастката мистична практика на Иисусовата молитва.
32 Съгласие, единодушие на отците (лат.).
33 А тя е свързана с подписването на унията между католическата и православната църква на въпросния събор, започвал във Ферара и завършил във Флоренция през 1439 година. Флорентинската уния, според която Православната църква се присъеднява към Римокатолическата, като признава филиоквистичния догмат и главенствуването на папата в християнския свят, предизвиква остро недоволство сред православните в християнския Изток.
34 Първият Ватикански събор в Рим утвърждава (през юли 1870 година) догмата за непогрешимостта, незаблудимостта на папата във верските и нравствените дела.
35 I Тим. 3: 15.
36 "Вятърът духа, дето иска, и гласа му чуваш, но не знаеш отде иде и накъде отива; тъй бива с всекиго, роден от Духа." (Иоан 3: 8).
37 Nous (Ум-Дух) като втора ипостаса.
38 Самосъщно, само по себе си (лат.).
39 Умопостигаем, духовен космос.
40 Страстен, чувствен логос и творчески логос (стргр.).
41 Мат. 16: 18.
42 Във видението на св. Ерм, описано в "Пастир", нему се открива в образа на строяща се кула бъдещата Църква.
43 Изцяло, във всички отношения (лат.).
44 Гносеологическата координация предполага не причинни отношения, а свръзка на субект и обект - за Н.Лоски независещата от времето и пространството координация не е нищо друго освен свръзка на самите свръхвремеви и свръхпространствени субстанциални деятели и благодарение на нея всичко, което един деятел преживява като свое, съществува не само за него, а и за всички останали.
45 Чувствителност (фр.).
46 "Любовта никога не отпада, а другите дарби, ако са пророчества, ще престанат, ако са езици, ще замлъкнат, ако са знание, ще изчезнат" (13:8).
47 "Сърцето има свои основания, които разумът не познава" (Бл. Паскал. Мисли, стр.144).
48 Въпросният хусерлианец е очевидно Густав Шпет, чието основно произведение е "Явление и смисъл" (М., 1914).
49 В своята "История на руската философия", търсейки обосноваване на тази своя идея за аксиома на реалността, В. Зенковски привежда следната напр. мисъл на Вернадски: "емпиричните понятия непрестанно се подлагат не само на логически анализ като думи, а и на реален анализ чрез опита и наблюдението като тела на реалността (вж. "История русской философии", т. II, ч. 2, М., 1991, гл. IХ, пар. 6).
50 Ще приведа следната мисъл на Б. Вишеславцев, даваща основание той да бъде мислен като автор на такава аксиома: "Това Абсолютно не буди съмнения в своята рационалност. И то лежи в основата на всяко рационално нещо като негово последно основание. Всички явления и понятия имат смисъл само като средства да бъде "разкрито" и "разбрано" лежащото в основата на всичко скрито, ирационално, истинно съществуващо." ("Этика преображенного эроса". М., 1994, стр.137).
51 Вж. Иоан 1:10.
52 В развитие (нем.).
53 Езотерично течение, водещо наименованието си от Хермес Трисмегист, с чието мистериозно име се свързва авторството на корпус от съчинения, писани между III век пр. Р. Хр. и III век след Р. Хр. и имащи религиозно-философски, алхимичен и окултно-магичен характер.
54 Регрес в безкрайност (лат.).
55 E. Brehier. La philosophie de Plotin. Paris, 1922.
56 В етюда си "Лурд" Карел описва случай на изцеление на болна от перитонит в стадий на неизлечимост при потапянето й във вода, течаща от извор на мястото, където се явява Божията Майка. (Привежда се по: проф. прот. В. Зеньковский. Апологетика. Киев, 1990.)
57 Човекът е машина (фр.) - оттук и наименованието на основното съчинение на Ж. Ламетри, според когото духовната дейност се определя от телесната организация на човека, а последната е подобна на механизъм.
58 С. Л. Франк. Предмет знания (об основах и пределах отвлеченного знания). Петроград, 1915.
59 Сравняване, изравняване на нещата (лат.).
60 Тоест известният схоластичен спор: universalia ante rem (общо преди нещата) или universalia post rem (общо след нещата).
61 Съвпадение на противоположностите (лат.).
62 За С. Франк металогическото единство на битието е непостижимо по същество в предметното битие, от него той различава абсолютно непостижимото - Светинята, или Божеството.
63 Сила, лечителка на природата (лат).
64 Пораждаща природа (лат.) или Бог като субстанция - този термин заедно с термина natura naturata (породена природа) се срещат още в коментара на Авероес към Аристотеловото съчинение "За небето", оттам "преминават" в схоластиката и стават типични за системата на Спиноза.
65 Вид благолепен светът ни явява,
но червей потайно го разтерзава.
Горестен свете! В смях ни омайваш,
ала в душа си скритно ридаеш.
Гр. Сковорода
66 "Тогава вълк ще заживее заедно с агне..." (Ис. 11: 6).
67 Римл. 8: 22; 21.
68 Дълбинна психология (нем.).
69 "Битие и нищо".
70 Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, YMCA-Press, 1956. Българско издание: С. Франк. Реалност и човек. Метафизика на човешкото битие. ГАЛ-ИКО, 1992.
71 Свидетелство за нищета (лат.).
72 Бог от машина (лат.) внезапно появяване на божество от механизъм, помагащо да се реши заплетена ситуация. Изразът води началото си от"Кратил" на Платон.
73 Семенни логоси - понятие на стоическата (Посидоний) философия, с което се обозначават формообразуващите потенции, изливащи се от мировия Логос и определящи природата на отделните неща.
74 Редът на идеите и редът на нещата (лат.).
75 Правдивост, правдоподобност на Бога (лат.) - вж. напр. четвърта глава на "Разсъждението за метода".
76 Иоан. 5: 17.
77 "Пламъкът на нещата" е за св. Исаак Сириец Божия тайна, Премъдрост, действаща в творенията, непристъпна за бренната, изгубила райското си състояние душа иначе освен в пламенна любов към всяко тварно същество. Непрестанно очистващият се в паметта за благото ум може да възлезе до висшата степен на познанието само с благодатна помощ и това е духовно прозрение, превишаващо мярата на естеството, възхитено съзерцание на "пламъка на Божеството".
78 Вж. I Тим. 6: 16.
Ели Сярова
www.Pravoslavieto.com