прот. Георгий Флоровский
прот. Георгий Флоровский
В творчестве Достоевского есть внутреннее единство. Одни и те же темы тревожили и занимали его всю жизнь. Достоевский считал и называл себя реалистом - "реалистом в высшем смысле". Неточно называть его психологом. И неверно объяснять его творчество из его душевного опыта, из его переживаний. Достоевский описывал и изображал не душевную, но духовную реальность. Он изображал первореальность человеческого духа, его хтонические глубины, в которых Бог с дьяволом борется, в которых решается человеческая судьба. Неверно говорить, что Достоевский объективировал или воплощал в своих творческих образах свои переживания, свои идеи. Достоевский совсем не замыкался в своих уединенных думах. Правда, в молодости он был "мечтателем". Но этот соблазн "мечтательства" он очень рано творчески преодолел в себе. Его душа открылась всем впечатлениям бытия. Достоевский был до болезненности наблюдателен. Он был взволнованно заинтересован всем происходившим вокруг. Он скорее страдал любопытством, нежели невниманием к жизни. Это было не простое любопытство, но метафизическая любознательность. Достоевский был созерцателем, не визионером. И ему дано было видеть таинственность первоосновы эмпирических событий. Он видел то, о чем рассказывал, - он описывал, что видел. В этом основа его реализма. Его творчество есть не истолкование, но изображение человеческой судьбы.
Очень рано Достоевскому открылась загадочная антиномия человеческой свободы. С одной стороны, весь смысл человеческой жизни он видел в ее свободе, - и притом в ее волевой свободе, в творческом самоизбрании и самоопределении. Ничто не может осуществиться иначе, как через волевую решимость и избрание. Поэтому Достоевский защищал не только своеобразие, но именно "своеволие" человека. Даже смирение и покорность возможны только через "своеволие", - иначе они не имеют цены. Но с другой стороны, никто сильнее и убедительнее, чем Достоевский, не изображал саморазрушительности свободы. Это - одна из самых интимных тем его творчества. Во имя "своеволия" или свободы Достоевский восстает против "всемства", против всякого объективного принуждения, обоснованного только в принудительности и необходимости. И вместе с тем он показывает, как протестант превращается в "подпольного человека", - и начинается мистическое разложение, распад личности. Одинокая свобода оборачивается одержимостью. Упрямый протест разрешается внутренним пленом. И более того, свобода превращается в принуждение и насилие. "Подпольный человек" становится сразу и насильником и одержимым. Свободным быть опасно. Но еще опаснее лишать свободы. Для Достоевского очень характерно, что он не столько моралистически или сентиментально жалеет униженных и угнетенных, сколько показывает метафизическую опасность угнетения для угнетателей. Кто покусится на свободу и на жизнь человека, тот сам погибнет. В этом тайна Раскольникова, в этом тайна "Наполеона". Оказывается безвыходное противоречие. Свобода должна быть внутренне ограничена. Иначе она обращается в свое отрицание. Достоевский видит и изображает этот мистический распад самодовлеющего дерзновения, вырождающегося в дерзость и даже в мистическое озорство. И показывает, как пустая свобода делает личность рабом страсти или идеи.
Антиномия человеческой свободы разрешается только в любви. Но ведь любовь может быть только свободной. Несвободная любовь вырождается в страсть, становится началом порабощения и насилия, - и для любимого, и для влюбленного. И снова Достоевский с жуткой прозорливостью изображает эту трагическую и антиномическую диалектику любви, - не только любви к женщине, но и любви к ближнему. Великий Инквизитор для Достоевского есть прежде всего жертва любви, несвободной любви к ближнему, любви к несвободе, любви через несвободу. Такая любовь выгорает, выжигает воспаленное сердце и сожигает мнимо-любимых, - убивает их обманом. Истинная любовь возможна только в свободе, только как любовь к свободе человека. Здесь открывается нерасторжимая связь: любовь через свободу и свобода через любовь. В этом для Достоевского была тайна соборности, тайна братства, тайна Церкви, - Церкви как братства и любви во Христе.
В своем творчестве Достоевский исходил из проблематики раннего французского социализма. Фурье и Жорж Занд многое ему открыли. И прежде всего - бесплодие и опасность свободы и равенства без братства. Для Достоевского это был не социальный, но метафизический вопрос. Он очень рано убедился, что одной симпатии или жалости недостаточно для братства. И еще более - для него открылась невозможность полюбить человека во имя человека. Это означало бы полюбить человека в его эмпирической смрадности, не в его свободе. И еще опаснее полюбить человека в его только человеческой правде, в его идеальном образе, - здесь всегда неотразима опасность "наклеветать" живому человеку его мнимый идеал, удушить его мечтою, оковать его выдуманной идеей. Из долгого раздумья Достоевский сделал вывод о невозможности гуманистического братства. Но от идеала братства он не отрекся, его правда была для него бесспорна.
От социалистической мечты о братстве Достоевский переходит к органическим теориям общества, перерабатывает славянофильские и романтические темы. Однако и в них он не находит искомого синтеза. Если человек не может и не должен становиться "органным штифтиком" в системе авторитарных отношений, то не может он и не должен становиться и медиумом естественных симпатических чувств. Органическое братство, организованное, пусть изнутри, "хоровым началом", очень мало будет отличаться от "муравейника".
Достоевский был слишком чутким тайнозрителем человеческой души, чтобы остановиться на органическом оптимизме. То правда, что органического соблазна он никогда до конца не преодолел И однако самый замысел органического братства у него преобразился Он понимал и признавал только братство в Христе, - через любовь к Христу - и к ближним в Христе. Достоевский готов был сказать еще больше: только во Христе и есть для нас ближние, только во Христе человек становится и может стать для человека ближним; без Христа и вне Христа люди, дальние друг другу, всегда остаются чужими, - и собственно способны только покушаться друг на друга насиловать и стеснять друг друга взаимной свободою и признанием.
Замысел Достоевского раздваивается. Он не отрекается от надежды на осуществление всечеловеческого братства, вводит этот идеал в свои исторические и публицистические схемы. Он остается утопистом, ждет и жаждет Царства Божия на земле, "надеется", что государство преобразится в Церковь. Но это остается у него только замыслом. Этого он желает, но не видит. Не видит не только потому, что этот идеал еще не свершился в исторической эмпирии. Ведь немногое из того, что видел Достоевский, видимо в эмпирическом плане. И сон Версилова снился в мистическом прозрении, и Великого Инквизитора Достоевский видел в "мире идей". Исторические образы для этих созерцаний были только "тенями" и "праобразами", только историческими символами первореальных событий. Очень характерно, что своих утопических идеалов Достоевский никогда не видел. Никогда перед ним не развертывалось светлое видение "Святой Руси" и "русского социализма". А говорил о них Достоевский часто и много. Напротив, видел он о них иное. Видел он не братство, но святых и праведных. Мечтал Достоевский о "русском социализме", а видел "русского инока". И вот что важно: этот инок и не думал, и не хотел строить ни братства, ни социализма. Ни Макар Иванович, ни старец Зосима, ни Тихон Задонский, которого Достоевский творчески лобызал своим художественным проникновением, - все они не были историческими деятелями и строителями. Но именно они, в восприятии Достоевского, осуществляли и любовь, и свободу, и братство до конца. Так у Достоевского прозрение расходилось с мечтою.
Однако и в своих исторических размышлениях Достоевский оставался метафизиком. И разрешал не социальный вопрос, но вопрос о последней судьбе человека. История открывалась ему как непрерывный Апокалипсис, как решение вопроса о Христе. Это он видел в истории. Видел, как строится Вавилонская башня. Видел, как встретился Христос с Аполлоном, как столкнулась мечта о человекобоге с истиной о Богочеловеке. Видел, как в истории западного человечества осуществилась не только идея, но страстная воля к человекобожию, жажда имманентного апофеоза человечества и окончательного устроения во имя человека. И эта воля открывалась в осуществлении несвободы, в создании "муравейника", в страстных грезах о Хрустальном дворце.
Достоевского больше привлекал западный человек, чем западная культура. Его тревожила западная тоска, противоречия западного и европейского духа. Он прозревал и изображал метафизическую и религиозную, мистическую болезнь этого духа. Смысл этой болезни он видел в соблазне о свободе и потому в соблазне о Боге. Ибо уверовать и принять Бога невозможно иначе, как в свободе.
Метафизическое или мистическое отравление западной жизни Достоевский созерцал в живых человеческих образах. И в них он правдивее и зорче видел и изображал ту метафизическую историю человеческого духа, о которой так скорбело его сердце, нежели в исторических схемах или в публицистических обличениях. Достоевский любил Запад. И не только потому, что многому научился у западных мыслителей и искателей, не только потому, что видел и чувствовал на Западе вторую родину русского духа. И даже не потому, что история неотвратимо сталкивала Россию с Европой, так что иначе и нельзя решить русского или православного вопроса, как чрез разрешение вопроса о Европе. Для Достоевского в этом была не историческая неизбежность, но христианский долг. На Западе не померк образ Спасителя. В самом отречении от Христа, в самой одержимости гуманитарным соблазном Запад оставался для Достоевского христианским миром. И здесь Бог с дьяволом борется, и поле битвы - сердца людей. Достоевского волновала тоска и гибель западного человека. От нее нельзя отвернуться, ибо здесь решается судьба человеческих душ. Снова во имя любви и соборности, во имя всечеловеческого братства Достоевский стремился к вселенскому синтезу, к снятию "европейских противоречий". И в этом сказывалась, прежде всего, его напряженная, исступленная любовь к человеку.
Достоевского часто и до сих пор называют "жестоким талантом". И то верно, что страшное и жуткое рассказывает он о человеке. Всего страшнее его рассказ не тогда, когда он изображает человека в ярости и буйстве, в огненном вихре страстей и искушений, - всего страшнее его рассказ тогда, когда с неподражаемой зоркостью он изображает мертвую зыбь распавшегося духа, опустошение падших людей, когда он показывает страшные образы небытия. Таков Ставрогин. И тихое беснование и немочь страшнее бури. Но и над этим небытием звучит торжественная и всепобеждающая Осанна. В этой Осанне величайшая тайна Достоевского. В ней его сила. Он не соблазнился тайнозрением зла. Совсем не потому, что увидел в злой жизни только кривые пути добра. Напротив, для Достоевского злой мир открывался в своей окончательной замкнутости, - выйти из него можно только скачком или взлетом. И не потому не соблазнялся Достоевский, что верил в Божие всемогущество и в победу Божией силы над черной немочью греха. Он ждал победы не от всемогущества, но от Божественной любви. Но самое главное - он никогда не соблазнялся о человеке. Никогда для него не закрывался образ Божий в человеке. Не закрывался потому, что всюду его открывала любовь. Эта любовь сохраняла Достоевского от пессимизма. Она сохраняла его от испуга и страха. Он веровал от любви, не от страха. Пред духовным взором Достоевского всегда стоял образ Христа. И он свидетельствовал о бесконечности Божественной любви к человеку. Невозможно человеку вступать в спор с Богом и умалять Божественное свидетельство о человеке своим отчаянием или сомнением.
Напрасно Достоевского обвиняли в "розовом христианстве". Его вера была трезвой и мужественной. Он ни от себя, ни от других никогда не скрывал всего ужаса и всего трагизма греховной и падшей жизни. Но истинная вера не может извериться. Она выше отчаяния. Вера рождает надежду. И надежда светится и светит "Спокойствие для человека, источник жизни и спасения от отчаяния всех людей и условие sine qua non для бытия всего мира заключается в трех словах: "Слово плоть бысть". В этом откровении источник силы и веры Достоевского, источник его радости, - радости о Богочеловеке.
Опубликовано: О Достоевском. - М., 1990. - С. 386-390
www.pravbeseda.ru
прот. Георгий Флоровский
Религиозный смысл и характер тогдашнего русского кризиса был раскрыт и показан еще Достоевским (1821-1881). Личный опыт и художественное прозрение интимно смыкаются в его творчестве. Достоевский сумел назвать тайну своей современности, распознал тогда еще не высказанную религиозную тоску.
"Порассказать только то, что мы все, русские, пережили в последние десять лет в нашем духовном развитии," так определял сам Достоевский заданиe задуманного им "огромного" романа "Атеизм". Достоевский старался осмыслить весь тогдашний русский опыт. Он был взволнован всем происходившим вокруг.
Но это не было простое житейское любопытство. Достоевский видел и созерцал, как в сплетении житейских мелочей и обыденных событий свершается или решается последняя судьба человека. Он изучал человеческую личность не в ее "эмпирическом характере," не в игре видимых причин и следствий, но именно в ее "умопостигаемых," в ее хтонических глубинах, где смыкаются и размыкаются таинственные токи первобытия. Достоевский изучает человека в его проблематике, - иначе сказать, в его свободе, которой дано решать, избирать, отвергать и принимать, которой дано даже и сдаваться в плен или продаваться в рабство. Здесь важно подчеркнуть: ведь только через "проблематику" и становится свобода "предметной..."
В своих книгах Достоевский рассказывал не только о себе, и не только свой душевный опыт "объективировал" он в своих творческих образах, в своих "героях." У него был не один, но много героев. И каждый герой есть не только лик (или образ), но еще и голос...
Очень рано Достоевскому открылась таинственная антиномия человеческой свободы. Весь смысл и радость жизни для человека именно в его свободе, в волевой свободе, в этом "своеволии" человека. Даже смирение и покорность возможны лишь через "своеволие," через самоотречение. И, однако, не оборачивается ли слишком часто это "своеволие" человека в саморазрушение? Это - самая интимная тема у Достоевского. Он не только показывает трагическое столкновение и скрещивание свобод или своеволий, когда свобода оказывается насилием и тиранией для других. Он показывает и самое страшное, - саморазрушение свободы. Упорство в своем самоопределении и самоутверждении отрывает человека от преданий и от среды, - и тем самым его обессиливает. В беспочвенности Достоевский открывает духовную опасность. В одиночестве и обособлении угрожает разрыв с действительностью. "Скиталец" способен только мечтать, он не может выйти из мира призраков, в который роковым образом его своевольное воображение как-то магически обращает мир живой. Мечтатель становится "подпольным человеком," начинается жуткое разложение личности. Одинокая свобода оборачивается одержимостью, мечтатель в плену у своей мечты...
Достоевский видит и изображает этот мистический распад самодовлеющего дерзновения, вырождающегося в дерзость и даже в мистическое озорство. Показывает, как пустая свобода ввергает в рабство, - страстям или идеям. И кто покушается на чужую свободу, тот и сам погибает. В этом тайна Раскольникова, "тайна Наполеона..."
Но Достоевский не только показывает в образах эту диалектику идей-сил, как последнюю и интимную тему современной русской жизни. Он становится толкователем судеб того "случайного племени," каким была радикальная интеллигенция 60-х годов, эти тогдашние "нигилисты." И Достоевский хотел показать не столько внешний быт, сколько именно тайную судьбу этого "племени," свершавшуюся в тогдашних борениях и спорах... Одержимость мечтой еще опаснее, чем бытовая нелюдимость... И не были ли русские радикалы и нигилисты именно одержимы...
Свобода праведна только через любовь, но и любовь возможна только в свободе, - через любовь к свободе ближнего. Несвободная любовь вырождается неминуемо в страсть, оборачивается насилием для любимого, и роком для мнящего любить...
В этом ключ Достоевского к его синтезу...
С пугающей прозорливостью Достоевский изображал эту антиномическую диалектику несвободной любви. И ведь Beликий Инквизитор есть, прежде всего, именно жертва любви, несвободной любви к ближнему, не уважающей и не чтущей чужой свободы, свободы каждого единого из малых сих. Такая любовь в несвободе и через несвободу только выжигает воспаленное сердце, и сожигает мнимо любимых, - убивает их обманом и презрением. И не в этой ли антиномии один из фокусов трагедии в "Бесах..."
Достоевского не удовлетворяло романтическое решение антиномии. Органическую цельность нельзя обрести через возврат к природе или к земле, как бы ни был такой возврат привлекателен. Нельзя просто потому, что мир вовлечен в кризис, - органическая эпоха оборвалась. И вопрос в том, как выйти из разлагающегося и распадающегося быта. Достоевский изображает именно проблематику этого распада. Его последним синтезом было свидетельство о Церкви. Влад. Соловьев верно определил основную мысль Достоевского - Церковь, как общественный идеал...
Свобода вполне осуществима только через любовь и братство, - в этом тайна соборности, тайна Церкви, как братства и любви во Христе. Это и был внутренний отклик на все тогдашнее гуманистическое искание братства, на тогдашнюю жажду братской любви. Его диагноз и вывод тот, что только в Церкви и во Христе люди становятся братьями воистину, и только во Христе снимается опасность всякого засилия, насилия и одержимости, только в Нем перестает человек быть опасен для ближнего своего. Только в Церкви мечтательность угашается, и призраки рассеиваются...
В своем творчестве Достоевский исходил из проблематики раннего французского социализма. Фурье и Жорж Занд больше других открыли ему роковую проблематику социальной жизни. И, прежде всего, - бесплодие и опасность свободы и равенства без братства. Это и была ведь основная теза всего "утопического" социализма, которую люди тогдашнего "по-революционного" поколения полемически противопоставляли якобинству революции, всяким "женевским идеям" вообще. И это не был только социальный диагноз, это был диагноз морально-метафизический. Утопизм притязал быть именно "религией," - правда, "религией человечества," но все же с "евангельским" идеалом. И в период своих социал-утопических увлечений Достоевский оставался и чувствовал себя христианином. С Белинским он так резко порвал тогда всего больше, за то, что тот "ругал ему Христа." Как удачно говорит Комарович, "христианский социалист Достоевский ушел от позитивиста Белинского..."
Но к этому мечтательному и книжному опыту слишком скоро прибавился жестокий и действительный опыт Мертвого Дома... И в "Мертвом Доме" Достоевский узнал не только о силе зла над человеком, в опровержение гуманистического оптимизма. Важнее другое... "В каторжной жизни есть еще одна мука, чуть ли не сильнейшая, чем все другие. Это вынужденное общее сожительство..." Крайняя мука здесь в том, что приходится насильно жить вместе и сообща, - "во что бы то ни стало, согласиться друг с другом." Ужас принудительного общения с людьми, - вот первый личный вывод Достоевского из опыта Мертвого Дома... Но не есть ли катор жная тюрьма только предельный случай планового общества? И не становится ли всякое слишком организованное, хотя бы и по наилучшему штату, общежитие именно каторгой? И не неизбежно ли в таких условиях развиваться "судорожному нетерпению," или мечтаниям?..
"Это тоскливое, судорожное проявление личности, инстинктивная тоска по самом себе..."
От "Записок из мертвого Дома" к "Запискам из подполья" переход был вполне естественным... От социалистической утопии Достоевский теперь отрекается. "Записки из подполья" написаны, по-видимому, в ответ на "Что делать," - у Чернышевского Достоевский увидел темную и пошлую изнанку социальной утопии, разгадал в ней новое рабство. И все яснее ему становилось, что от рабства освободиться во имя формальной свободы нельзя. Такая свобода пуста и беспредметна, потому и вырождается в новое засилие, или одержимость. Власть мечты, или одержимость идеей, - это одна из главных тем в творчестве Достоевского...
Одной симпатии или жалости еще недостаточно для братства. И нельзя любить человека, просто как человека, - это означало бы полюбить человека в его данной случайности, не в его свободе. Но еще опаснее полюбить человека в его идеальном образе, - здесь всегда кроется опасность "наклеветать" живому человеку его мнимый идеал, удушить его мечтой, оковать выдуманной или надуманной идеей. Удушить и оковать себя мечтой может и каждый сам себя...
От гуманистической мечты о братстве Достоевский переходит к "органическим" теориям общества, передумывает славянофильские и романтические темы (здесь несомненно влияние Аполлона Григорьева). И не в том главное, что Достоевский исповедует "почвенничество," как идеологию. Но именно в его художественном творчестве эта тема о "почве" и о "мечте" становится основной. И вопрос стоит для Достоевского не в плане быта. Его тревожит беспочвенность на большой глубине. Перед ним стоит пугающий призрак духовного отщепенца, - роковой образ скитальца, скорее даже чем странника. И снова, это - типическая тема романтической метафизики, столь встревоженной этим распадом органических связей, этим отрывом и отпадением своевольной личности от среды, от традиции, от Бога. И "почвенничество" есть именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни. Для Достоевского, как и для других многих, то был проект еще не распознанной соборности. Во всем бытии есть некий раскол, в человеческом существовании всего больше. Человек уединяется, - в этом главная тревога Достоевского. И в ней по-новому звучат все еще социалистические мотивы, - мечта открыть или создать "органическую" эпоху. Из- под власти "отвлеченных начал" вернуть человека к цельности, к цельной жизни...
Между Достоевским и Влад. Соловьевым сродство гораздо глубже, чем то можно видеть при сличении разрозненных тезисов или взглядов. Но не следует преувеличивать их взаимного влияния. Их близость - в единстве личных тем... И очень скоро Достоевский понял, что одной цельности переживаний еще очень и очень недостаточно. И нужно вернуться не столько к цельности чувств, но именно к вере... Именно об этом и написаны главные романы Достоевского...
Достоевский был слишком чутким тайнозрителем человеческой души, чтобы остановиться на органическом оптимизме. Opганическое братство, организованное, пусть изнутри, каким-нибудь "хоровым началом," вряд ли многим будет отличаться от "муравейника..."
То правда, что органического соблазна Достоевский до конца так и не преодолел. Он остается утопистом, продолжает верить в историческое разрешение жизненных противоречий. Он надеется и пророчит, что "государство" обратится в Церковь, - в этом Достоевский оставался мечтателем. Но эта мечта отставала от его новых подлинных прозрений и разногласила с ними. "Гармонии" Достоевский требовал. Но уже провидел иное. История открывалась ему, как непрерывный Апокалипсис, и в ней решался вопрос о Христе. В истории вновь строится Вавилонская башня...
Достоевский видел, как вновь Христос встречается с Аполлоном, истина о Богочеловеке с мечтой о человекобоге. Бог с диаволом борется, а поле битвы в сердцах людей...
Очень характерно, что именно история всего больше интересовала Достоевского уже с молодых лет, и всегда у него было предчувствие каких-то надвигающихся катастроф. В истории он всегда чувствовал именно эту человеческую тревогу, встревоженность, и еще более - тоску безверия...
Достоевский мечтал о "русском социализме," но видел "русского инока." И этот инок не думал и не хотел строить "мировой гармонии," и вовсе не был историческим строителем. Ни святитель Тихон, ни старец Зосима, ни Макар Иванович...
Так, мечта и видение у Достоевского не совпадали. И последняго синтеза он не дал... Одно чувство оставалось у Достоевского всегда твердым и ясным: "Слово плоть бысть..."
Истина открылась и в этой жизни. Отсюда эта торжествующая Осанна...
Достоевский веровал от любви, не от страха. В этом он так не похож ни на Гоголя, ни на Конст. Леонтьева, одинаково стесненных в их духовном опыте каким-то нерасходящимся испугом, почти отчаянием... В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, но потому, что он широко раздвинул и углубил сам метафизический опыт...
И Достоевский больше показывает, чем доказывает...
В особенности важным было то, что Достоевский сводил все искание жизненной правды к реальности Церкви. В его диалектике живых образов (скорее, чем только идей) реальность соборности становится в особенности очевидной. И, конечно, с исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека...
Это было в особенности своевременно в возбужденной обстановке русских Семидесятых годов...
Конст. Леонтьев (1831-1891) резко обвинял Достоевского в проповеди нового и "розового" христианства (по поводу его Пушкинской речи). "Все эти надежды на земную любовь и на мир земной можно найти и в песнях Беранже, и еще больше у Ж. Занд и у многих других. И не только имя Божие, но даже и Христово имя упоминалось на Западе по этому поводу не раз." В другом месте Леонтьев называет квакеров и социалистов, Кабе, Фурье и снова Ж. Занд...
Влад. Соловьев вряд ли удачно защищал память Достоевского от этих разоблачений Леонтьева, перетолковывая "всеобщую гармонию" из Пушкинской речи в духе катастофического апокалиптизма. И Леонтьеву не трудно было такую апологию просто отвести. Не таков был прямой смысл выражений Достоевского, и вряд ли кто понял его в таком смысле…
Действительно, в своем религиозном развитии Достоевский исходил именно от тех впечатлений и имен, о которых говорил Леонтьев. И от этого "гуманизма" он не отрекался и впоследствии потому, что при всей двусмысленности и недостаточности, угадывал в нем возможность стать подлинно христианским, и стремился его оцерковить. Достоевский видел только недоразвитость там, где Леонтьев находил полную противоположность...
"Сочиненному" христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял современный монастырский и монашеский быт или уклад, особенно на Афоне. И настаивал, что в Оптиной "правильным православным сочинением" Братьев Карамазовых не признают, а старец Зосима современному монастырскому духу не отвечает. В свое время Розанов по этому поводу очень верно заметил. "Если это не отвечало типу русского монашества XVIII-XIX веков (слова Леонтьева), то, может быть, и даже наверное, отвечало типу монашества IV-IX веков." К Златоусту Достоевский, действительно во всяком случае ближе (и именно в своих социальных мотивах), чем Леонтьев... Розанов прибавляет: "Вся Россия прочла его "Братьев Карамазовых," и изображению старца Зосимы поверила. "Русский инок" (термин Достоевского) появился, как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России, даже неверующих ее частей." Достоевский во многих пробудил эту тягу к монастырю. Под его влиянием и в самом типе современного монашества обозначился сдвиг "в сторону любви и ожидания..."
Сейчас мы знаем, что старец Зосима и не был писан с натуры, и не от Оптинских образов Достоевский в данном случае исходил. Это был "идеальный" или "идеализированный" портрет, писанный больше всего с Тихона Задонского, и именно творениями Тихона вдохновлялся Достоевский, составляя "поучения" Зосимы. "Прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонскаго," замечает он сам о главе: О Священном Писании в жизни о. Зосимы (срв. также еще и "Душеполезные беседы" схимонаха старца Зосимы (Верховского), подвизавшегося в Сибири около г. Кузнецка). Силой своей художественной прозорливости Достоевский угадал и распознал эту серафическую [60] струю в русском благочестии, и намеченную линию пророчески продолжил...
Леонтьева ссылки Розанова нисколько бы не успокоили, но именно испугали бы еще раз. Леонтьев весь был в страхе. Он был странно уверен, что от радости люди забываются и забывают о Боге. Потому и не любил он, чтобы кто радовался. Он точно не знал и не понимал, что можно радоваться о Господе. Он не знал, что "любовь изгоняет страх," - нет, он и не хотел, чтобы любовь изгнала страх...
Совсем неверно считать Конст. Леонтьева представителем и выразителем подлинного и основного предания Православной Церкви, даже хотя бы только одной восточной аскетики. Леонтьев только драпировался в аскетику. Как удачно определил снова Розанов: "ревущая встреча эллинского эстетизма с монашескими словами о строгом загробном идеале." Аскетика, то были для Леонтьева именно заговорные слова, которыми он заговаривал свой испуг. И в эстетизме Леонтьева чувствуются скорее западные, латинские мотивы (его удачно сравнивают с Леоном Блуа). Для Леонтьева очень характерно, что с "Теократией" Влад. Соловьева он готов был и хотел бы согласиться, очень хотел бы себя открыто объявить его учеником, и к католичеству его влекло; но известный реферат Соловьева "об упадке средневекового мировоззрения" привел Леонтьева в подлинное неистовство, как соглашательство с "демократическим прогрессом..."
У Леонтьева была религиозная тема жизни, но вовсе не было религиозного мировоззрения. Он и не хотел его иметь. Леонтьев тревожился только о том, чтобы его языческий натурализм не был ему вменен или поставлен в вину и в грех. Странным образом, у этого притязаемого "византийца" была совсем протестантская проблематика спасения, почти без остатка вмещавшаяся в идею вменения или, скорее, невменения. Как уйти от кары или возмездия за грех?..
Леонтьев не верил в преображение мира, и верить не хотел. Он именно любовался этим непреображенным миром, этим разгулом первородных страстей и стихий, и не хотел расставаться с этой двусмысленной, языческой и нечистой, красотой. Но от замысла религиозного искусства он в испуге отшатывался. Бога надо чтить там, вверху...
Слава в вышних Богу, и на земли мир...
"В упор против этой вифлеемской песни Леонтьев, уже монах, отвечает: не надо мира" (это опять из наблюдений Розанова)...
В суждении о мире у Леонтьева только один критерий, эстетический. И для него это совпадает с измерением силы жизни. Он ищет в жизни силы, пестроты, блеска, всякого "многообразия в единстве." И во имя этого великолепия так часто протестует против добра и еще больше против морали. "Христианство не отрицает обманчивого и коварного изящества зла; оно лишь учит нас бороться против него и посылает на помощь ангела молитвы и отречения." Это так характерно для Леонтьева. Он отказывается от зла, - того требует Церковь. Но он отказывается также осудить зло, - и даже старается внушить, что отказываться, не осуждая, только труднее, а потому и похвальнее. "Вопреки сухости сердца и равнодушию ума принудительная молитва выше, чем молитва легкая, радостная, умиленная, горячая..."
Всего характернее те "безумные" (в его собственной оценке) афоризмы, которые он однажды сформулировал в письме к Розанову (уже совсем незадолго до своей смерти). Он открыто признает и показывает расхождение обоих своих мерил, эстетического и христианского...
Сила жизни внешне свидетельствуется "видимым разнообразием и ощущаемой интенсивностью." И вот, "более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие." В этом отношении христианство ведет, действительно, туда же, что и европейский "прогресс." Мир потускнеет и поблекнет, если весь обратится в христианство. "И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т. е. самую жизнь..."
Еще по поводу Пушкинской речи Достоевского Леонтьев восклицал с раздражением: "Окончательное слово!.. Окончательное слово может быть только одно. Конец всему на земле. Прекращение истории и жизни..." Это значит не столько то, что история кончится и будет суд... Нет, самое христианство останавливает, как-то парализует историю, отнимает у людей силы и увлечение... Из этой коллизии своих двух мерил Леонтьев знает только один выход: подчиняться...
"Что же делать?.. Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда..." Какая ядовитая смесь от Ницше и от Кальвина сразу! и возможна она только в изволенной двусмысленности, в сумерках умственной совести...
Соловьев в свое время верно отметил: "Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако исповедовал как, универсальную истину. Ему оставалась неясною универсальная природа этой истины и невозможность принимать ее наполовину." В этом отношении то была прямая противоположность самому Соловьеву, с его инстинктом последовательности...
У Леонтьева всего неприятнее именно этот постоянный привкус двусмысленности. У него точно не было врожденного морального инстинкта, его как-то не тревожил никогда категорический императив "нравственного закона." Но у него не было и подлинной познавательной тоски. Об истине он тоже тревожился немного. Христианство не было для него светом разума, - об этом он никогда не говорил, да и о догматах вообще он упоминал как-то слишком редко. Не часто говорил он и о самом Христе...
Нет, не истины искал он в христианстве и в вере, но только спасения... И именно спасения от ада и погибели, там и здесь, - нет, не новой жизни...
В его восприятии христианство почти что совпадает с философским пессимизмом, с философией Гартмана, [61] - "что на земле все неверно и неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней..." Все кончится, все оборвется...
Христианство для Леонтьева есть только религия конца... Пророчество о конце, не тема для жизни, - нет в христианстве "благой вести" об истории и для истории... В истории Леонтьев не видел религиозного смысла, в истории он оставался эстетом и биологом, и тем вполне удовлетворялся...
У Леонтьева встречаем неожиданный гиперэсхатологизм, столь характерный для Реформации. Леонтьев неожиданно сближается с Карлом Бартом, [62] при всех своих языческих или "ницшеанских" склонностях и предпосылках. Всего дальше он именно от святоотеческой традиции...
Для Леонтьева христианство было только якорем личного спасения, он сам старался сжать всю свою религиозную психологию в рамки "трансцендентного эгоизма." Потому у него не могло и быть ясного понятия о Церкви, для того он был слишком индивидуалистом...
Леонтьев был одним из возвращающихся... Каким тягостным и трудным был для него этот возврат, безрадостный, испуганный, скорее с закрытыми глазами, "вопреки целой буре внутренних протестов," как сам он говорит. Он уверовал, и веровал, с надрывом, с разочарованием и грустью, и вера не стала для него источником вдохновения, оставалась только средством самобичевания и самопонуждения...
Г. В. Флоровский "Пути русского богословия", VI Философское пробуждение. М. 1990. С. 344.
www.pravbeseda.ru
Виж също:
www.Pravoslavieto.com