Протоиерей Г. Д. Металинос
роден 1940 година
Протоиерей Г. Д. Металинос
роден 1940 година
По-долу:
Виж също:
Orthodoxy's Worship
Orthodoxy as Therapy
Faith And Science In Orthodox Gnosiology and Methodology
I Confess one Baptism
The Ecumenist Dialogues Unmasked
Philokalian Distinction between Orthodoxy and Heresy
Paradise and Hell According to Orthodox Tradition
Mutual concession of present and future life
The Resurrection of Christ is the annihilation of Death
The Importance of Hesychasm in the History of the Roman Nation
Orthodox and European Culture - The Struggle between Hellenism and Frankism. Excerpts from а speech
1. В православен контекст терминът "духовен живот" е свързан с една конкретна реалност, с един осезателен,
достъпен и определен начин на живот. Не става въпрос за някаква мрачна утопия или безпочвен идеализъм, затворен в границите на медитацията и фантазията. Православната духовност
включва материалността и действителността, както и земните неща. Това е преданието; предаването и приемствеността на определен начин на живот в рамките на конкретна реалност, на
вечния начин на съществуване, който влиза в историята и става земна действителност чрез Въплъщението на Бог-Слово, нашия Господ Иисус Христос. Християнският духовен живот е
немислим, ако не се основава върху факта на Боговъплъщението.
Въплъщението на Божия Син не цели просто усъвършенстването на човешката действителност, а нейното обновление и преобразяване. То има за цел "новия свят" като богочовешка реалност. Според отците на Православната Църква Бог станал Богочовек, за да направи богочовешки нашия живот.
Православното предание се състои в борбата за продължение на новия живот във и чрез Христос (Който е бил въведен в света) сред човеците, които ще са способни да осъществят братски кинонийни взаимоотношения. Това се постига във всяко едно поколение в лицето на св. отци, светците. Те са изразили Православието по автентичен начин и единствено те могат да бъдат признати за автентични свидетели на неговото съществуване. Православното предание и светоотеческият опит са идентични и те не формират механично предаване на някакво кодифицирано учение, а личната приемственост в света на въплътената Истина във всяка една конкретна за времето действителност (цивилизация, култура, политическа и социална ситуация).
Това води до заключението, че (за нас, православните) термините ИСТИНА, СПРАВЕДЛИВОСТ, МИР, РАВЕНСТВО, БРАТСТВО не са идеологически понятия или морални въпроси. Те са осъществен начин на съществуване в личността на Иисус Христос, както и на св. отци, пророците, отците и преподобните жени през всички векове. Стремежът за тяхното осъществяване в живота не се основава върху нашата добра воля или инициатива за борба, а главно върху всемогъщите действия на Бога.
Затова православната духовност не е просто някаква езотерика (културна еволюция и пр.), антропоцентрична или идеалистична духовност или дори религиозност. Тя е лично участие в божествения живот, който е станал земна реалност, но не може да бъде постигнат само с човешки усилия без Божията синергия.
Духовността е животът и борбата в Светия Дух. Тя е идентична с целия живот на Църквата, в чиито граници човек е въведен, за да търси спасение.
2. Човешката борба за цялостно влизане в тази общност получава изключително стремително-бунтовно изражение. Християнският личен бунт се състои в подвижничеството като духовна аскеза. Бунт срещу автономната мъртва природа, с цел да бъде "ваксинирана" чрез живота на Христос с Неговото Възкресение. Бунт срещу самите нас, които живеем в тлението и смъртта. Защо? Спасението от тлението и смъртта е Божията благодат, дар на нетварния Бог за Неговото творение. Това не е наше дело, постижение на нашето естество. То се осъществява, когато човек достигне начин на съществуване, при който природата е освободена от робството на потребностите, което конституира тиранията на тлението и смъртта. Това възкресно пътуване не се извършва без усилие. Христовите слова наистина са революционни:
"Огън дойдох да туря на земята, и колко бих желал да беше пламнал" (Лука 12:49).
"Не мислете, че дойдох да донеса мир на земята; не мир дойдох да донеса, а меч;" (Матей 10:34).
"Царството небесно бива насилвано, и насилници го грабят" (Матей 11:12).
Какво означават тези думи?
Усилието над нашето естество е абсолютно необходимо, за да победим вътрешната тирания, която има за последица всяка външна форма на това робство. Нашето изпитание е стремежът да се отречем от "ветхия наш човек" (Матей 16:24; Римляни 6:6). Волята на човека трябва да привикне да се съпротивлява срещу влизането на греха, конституирано от егоцентричното отношение към хората и света. Когато грехът живее у нас, ние гледаме на всичко като на неутрални обекти, подчинени на нашите нужди и желания. Да погледнем само експлоатацията на света (творението) и хората, замърсяването на околната среда, производството на ядрено оръжие, използвано в надпреварата на великите сили за активно усъвършенстване. Човекът, който е верен на Христос, води борба със своята егоцентрична природа чрез доброволна нищета и усърдно самоограничаване на плътта, с което цели да се постигне външно освобождение. Той спира да подчинява всичко, научава се да обича света и да осъществява своето единство със света, да отличава печата на Божията творческа сила върху всяко отделно творение и си служи със света (по угоден начин за Божието око) като непрекъсната литургия и помнене на Бога. Чрез изпитания и скърби (това духовно упражнение) човек постига автентично общение, където животът се превръща в саможертва за любовта.
Същият бунтовен и освобождаващ характер се открива в страданието, което конституира "саможертвата заради любовта към ближните" и унищожава смисъла на живота като "индивидуално оцеляване". Индивидуалният начин на съществуване е обърнат в лично общение на любовта чрез подвижничеството. Ето защо Православието е свързано с доброволното подвижничество, като нарича това изпитание "мъчение на съвестта".
3. Православната духовност е именно този стремеж за историческа спасителна среща между Нетварния и творението. Обаче никой не е способен да "познае" Нетварния само чрез разума, в сравнение с присъствието и обитаването на Несътворения между тварите. Целта на православното предание е да придвижи човека към единение с Бога: обожението. Тази цел изисква средство за това: сърцето. Обикновено приемаме кръвообращението в нашите тела като единственото предназначение на сърцето и така считаме мозъка и нервната система за център на нашето самосъзнанието. Но в християнското предание сърцето е пространството за общение с Бога. Енергията на душата, която е активизирана в сърцето, е наречена "ум" от светите отци. В този случай умът не е идентичен с разума. Също така той е наречен и сърдечна молитва (молитва на ума), която се състои в активизирането на ума в сърцето. Когато сърцето е очистено и получи благодатта на Светия Дух, това молитвено действие става "непрекъснато" (1Солуняни 5:14).
Бездействието на ноетичната способност (не-разсъдъчна) е същността на човешкото грехопадение. Нефункционирането или ограниченото функциониране на умствената сила и нейното смесване с дейността на мозъка или тялото, подчинява човека на стреса, околната среда и материализма, като фокусира вниманието върху неговото тяло. По този начин човекът "служи на творението повече, отколкото на Твореца", като непосредствена последица от това е унищожаването на автентичността в неговите отношения, индивидуализирането, антисоциалните позиции, самообожествяването – идолизирането на "Аз-а", използването на ближните за осигуряване на лична сигурност и щастие.
След като болестта на сърцето се излекува, човекът се завръща към истинската общителност. Чистото сърце получава просвещение от Светия Дух. При това положение егоцентричната човешка любов става саможертвена любов от Бога. Без просвещение от Бога нашата любов не може да преодолее егоцентричното отношение, нашето несъвършенство. Чрез просвещението човек става храм на Светия Дух, истински и духовен.
4. В православната богословска терминология процесът на ре-функционирането на ноетичната способност в сърцето се нарича "лекуване на човешкото съществуване", което е основната дейност на Църквата. Това е предназначението на присъствието на Църквата в историята, както е възприето от Христос: да се възстанови богочовешкото общение в сърцето.
Това лекуване, възстановяване на взаимоотношенията между Бога и човека, не е пренесено от Православието в бъдещия живот (след смъртта). То се извършва в историята. Чрез наличието на Божието действие във вярващият той става "храм Божий", притежава вечността в границите на земната реалност, живее в мета-историята, а също така и в историята. Той става небесен човек, както светците. Според Православието светецът е автентичният човек, който е способен да създаде братски отношения и общност на праведници. Крайната цел на православното предание не е егоцентричното почитане на човешкия индивид, а възстановяването на автентичното общение с ближните. По думите на св. Исаак Сириец всички светци достигат това съвършенство, когато се усъвършенстват и богоуподобят с любовта и човеколюбието си, които се изливат за всички. Не съществува индивидуално православие или индивидуално спасение. В крайна сметка спасението е пълното въвеждане в братска общност. Това важи за всички хора без изключение.
Разликата между Православието и секуларните системи се състои в това, че тези системи се опитват да създадат общност. Ние се стремим да влезем в разкритата троична общност, в Тялото Христово. По своята природа тази общност е братски ориентирана и не притежава никакви социални класи. (Гал. 3:28).
5. В границите на православието този живот е реалност дори днес, с всички човешки недостатъци, в православните манастири. Именно там целият живот, изпълнен с Божията благодат, с взаимна подкрепа, "без лично притежание" - е "общо притежание", общение в любов, където всеки работи според своята способност и сила, и се ползва съгласно своите потребностите. По такъв начин се премахва всяко подозрение за експлоатация, тъй като целта не е печалбата, а взаимната подкрепа и служение.
Манастирът е най-чистият модел за общение в Православието и до голяма степен е повлиял върху формирането на историческата православна общност (например селските общности). Нашият секуларизиран и озападнен живот отразява именно отстъплението от този модел и усвояването на директиви за социално структуриране, които са чужди на Православието и неговата култура. Тази култура е напълно различна от западната. Това се дължи на факта, че в социалното й измерение неин идеал не е индивидуалното щастие и благополучието, а "еднаквото споделяне на нещастието" и солидарността.
Някой може да си помисли (и това е нещо, което често наблюдавам в Западна Европа), че този социален модел е свързан с марксисткия. Абсолютно не! Марксизмът, както и другите социални системи, е фокусиран върху вътрешни структури и отношения.
Православието започва от вътрешната дълбочина на човека, за да възстанови Божия образ в човека, така че да позволи на човешкото общество да отобрази троичния начин на съществуване. По този начин отделният човек никога не е жертван от Христос заради общото благо, а общато благо става лично благо на всеки отделен човек.
Вниманието на православния човек не е ограничено от времето, а винаги е ориентирано към вечността. Това отразява думите на св. ап. Павел: "И ако само през този живот се надяваме на Христа, ние сме най-окаяни от всички човеци" (Кор. 15:19).
Православието не желае да бъде религиозно общество за благотворителни дейности, нито пък човешка организация, която се стреми единствено към мир в света и съвместно съществуване между народите. Православието желае да бъде преди всичко Тяло Христово, спасителна работилница за излекуването на човешката съществуване, което е основната предпоставка за формирането на човека в границите на автентичното общение с Бога и света.
Освен това не съществува никакъв еволюционен процес в Православието в смисъл на непрекъснато изменение. Нашето пътуване е христоцентричено и неизменно. Христос остава абсолютен център и отправна точка на православните за всички времена. Със Своето присъствие в нас Той обезпечава нашето единство през вековете. Неговото нетварно действие интегрира (в хоризонтално и вертикално измерение) вярващите в хода на историята и възпълва тяхното единство, не като подчинение на определени норми за поведение, а като живот, който произтича от Неговото присъствие в тях.
Проф. прот. Георги Металинос
Превод от английски език Константин Константинов 
Често слушаме, особено когато сме събрани да почетем светиите на деня, думите “славният мъченик”, “славният Божи угодник”... Този възглас “славен” не носи политически или военен смисъл. Славен е този, който се намира в Благодатта на Бога, “Славата” е благодатта на Бога, светлината на Троицата. И тази Светлина на Св. Троица се нарича Нетварна светлина, Слава, Благодат, Царство, Сила. “Силата на Светата Троица”, за която говорим, е Славата, Нетварната светлина, която Божието действие ни явява и която ни разкрива божествеността. Същността на Бога не я виждаме, нито ще я видим някога. Но знаем, когато стигнем до просветление в обожението като светците, че там те виждат славата на Бога.
Ще ви разкажа нещо, не за да се смеете, а за да разберете колко далеч сме от правилното. Преди време дойде един човек, няма значение мъж ли беше или жена, и ми казва: “Дойдох, защото мисля, че сте постигнали обожението, затова дойдох". Аз отговорих: “Ако бях достигнал до обожение, щях да съм като св. Герасим и като св. Спиридон. За никой не е изключено, но аз не съм го постигнал!” И ми отговаря човекът: “Ама аз затова дойдох!” Тоест съвсем се обърка, горкият, като видя, че не съм постигнал обожение. А той беше дошъл да види св. Спиридон. Не обвинявам, но вижте как мнозина не знаят какво е обожението.
Светецът започва с мига на покаянието, когато влиза в духовния живот. Той следва движението на слънцето. И има възможността да стигне до обожението, което е върхът на духовния живот. Един друг човек пък ми казваше: “Мисля, че съм достигнал обожение”.
Прав беше отчасти отец Автустин Кантиотис, да е жив и здрав, вече сто години живее, като казваше: “Вие, богословите, какво приказвате за обожение и подобни, когато хората държат още филията с хляба и сиренето...” И апостол Павел прави разлика между съвършените, които са напреднали в духовния живот, които говорят за обожение и за просветлението на Св. Дух – защото живеят всичко това – и тези, които са още в началото на азбуката, в забавачницата на вярата. Малките ядат мляко и подобни храни, когато пораснат ядат месо и твърди храни. Ние обаче имаме задължението да говорим за тези нещо, най-малкото, за да разберем колко далеч се намираме от истинската идентичност на православния християнин.
Християнството не е идеология - някой може да убие хора заради християнството, така както хулигани биха убивали заради своя отбор, тоест за една идеология. Като вършат престъпления, някои мислят, че принасят служба Богу (както често чуваме: “Да живее Православието!” и други подобни.) Това ми напомня за случая с двама капитани от Керкира, които случайно се озовали във Венеция по време на някакъв католически празник, когато на площада “Св. Марко” се извършвало литийно шествие. Знаете, в Италия и до днес, когато минава шествието със статуите на светците, всички викат: "Viva San Panteleimon!", "Viva Santa Barbara!" и ръкопляскат. Това е папизмът – "външността", количеството, шумът, показността. И ние такива станахме – паписти! Та казва единият капитан на другия: "Абе, Спиро, какво викат тези толкова време?" "Викат да живеят светците им" "За нашите казаха ли нещо?" "Не", отговаря другият. Тогава капитанът се качил на една маса и започнал с все сила да вика: "Да живее свети Спиридон!".
Разбирате ли в какво се превръща християнството? Тази братска душа, за която ви разказах в началото, беше дошла да види дали съм постигнал обожение.. И след това се разочарова! Разбира се, не е нужно да се разочарова от моето обожение, което го няма, има десетки начини да се разочарова от мен, като ме чуе какво говоря. Всеки човек или се харесва на другия, или го разочарова. Това не е чудно, ни най-малко. Проблемът е, че повечето се разочароват, защото очакват нещо различно.
Това ми напомня за св. Йоан Предтеча. "Какво сте дошли да видите", казвал той на хората. "Тръстика ли люлеена от вятъра" (Мат. 11:7). Те чували за Предтечата и мислели, че отива при тях, за да ги излекува, да им даде здраве и сили. Докато той просто разчиствал пътя, както и всички светии. И какво казва за себе си той? "Сламка в пустинята съм, която вятърът носи насам-натам и може да счупи". Кой го казва това? Най-големият роден от жена, най-великият човек роден на земята след Пресветата - Йоан Предтеча!
Един друг човек, с когото се запознах, ми каза: "Често те гледам по телевизията и ми харесваш. Затова дойдох да си поговорим" Станахме приятели. Беше възпитан, образован човек, с високо положение. И веднъж ми казва: "Знаеш ли, от много време страдам от една болест. Толкова време идвам, за да се излекувам и не се излекувах. Знаеш ли някой друг, който може да ме излекува?" Казах му: "Виж сега, автоматични работи не стават. Аз знам обаче какво ни разказваше отец Акакий в Катунакия на Света Гора за своя старец, който все още живее с някаква тежка форма на рак. Дошъл един посетител и му пожелал: "Да оздравееш, отче!" "Защо ме проклинаш, Божи човече?", попитал старецът. "Моли Бога да ми даде и други неща, за да разбера, че съм човек и имам нужда от Бога. Защото, когато сме добре, кой мисли за Бога?" Трябва да остареем, да изпитаме болка и душевна мъка, да загубиме близки и тогава да паднем пред Бога. Бог дава сили да преодоляваме проблемите си, а не да се излекуваме! Ще възразите: защо тогава Христос е лекувал? Защото е трябвало да докаже кой е. Но всички онези, които не са излекувани – какво става с тях?
Бог ни дава сили въпреки всички болести, душевни проблеми, болки и житейски страдания да стъпваме върху огъня, без да се изгаряме! Това е божията благодат! И си казваш: "Как успях?" Апостол Павел казва: "Защото мисля, че нас, апостолите, Бог постави най-последни, като осъдени на смърт; понеже станахме зрелище на света - на Ангели и човеци". (1 Коринтяни 4:9) Господ ни показа, че сме готови да умрем, там, на римския стадион. Така се чувствали тогава апостолите – готови всеки момент да умрат за Христос. И казва апостолът, когато всички си помислиха, че това е нашият край, а ние още бяхме живи, тогава Господ ни даде живот. Следователно, чудото не е от човека, а от Бога! И казват апотостолите: "Кой очакваше, че ще живеем и ще се борим за вярата в Христа, който е нашето спасение, когато бяхме унижени от всички? И другите така ни виждаха, и ние себе си така виждахме. Чудото е, че оживяхме, когато трябваше да сме умрели". Разбирате ли? Чудото е, че живеем.
И сега, когато знаем, че сме пътници, да се върнем към началото, което даде повод за тези мисли: славен е този, който живее в Славата, в Благодатта на Бога. Затова казваме: "Светият славен апостол Андрей" или "Светият славен мъченик Антипа" Не означава, че имат слава като на воини, удържали светска победа. Победата е духовна.
Второто важно нещо е, какво очаква някой там, където отива. Докато разговарях по телефона с един човек, внезапно разбрах, че той очакваше от мен да натисна някакво "магично копче", което автоматично да разреши проблемите му. Казах му: "Ще се научиш да живееш с тях". Отговаря ми: "Но Христос прави чудеса!" "Ако стигнеш до някакво състояние, когато имаш нужда от чудо, сам Христос ще ти извърши чудото". Спомнете си в Евангелието за вдовицата, която загубила единствения си син. (Лука 7:12) Всичко заедно се струпало върху тази жена. Минавал Христос с учениците си и попаднал на нея. И й казва: "Не плачи". Самият Христос се намесва там, където силите ни свършват. Спомнете си в какво състояние се е намирала тази жена. Загубила е всичко. И така, Бог знае състоянието, в което се намираме и затова действа и се намесва – ако имаме вяра, разбира се, тоест вътрешна връзка с Бога – още преди да сме Го помолили. Знае от какво се нуждаем и не ни дава други неща, защото те могат да си ни от вреда.
Ще ви кажа за един човек, знаете го, да не споменавам името му, който почина на сто и няколко години. Винаги се грижеше за тялото си, живя много години. Но последните три беше безсъзнателен, нито се движеше, като растение живееше. Казах си: "Господи, ако дойде момент в живота ми да стана и аз така, вземи ме веднага, не го допускай!" Да си тръгнеш оттук прав, със здрав ум, за да можеш да мислиш, да се молиш... Иначе за какво ти е дълголетието? Казваме: "Живя деветдесет и толкова години..." Въпросът е: "В какво състояние беше, като напусна този свят?". Когато ми разказват за старци и старици починали в преклонна възраст, но в пълно съзнание, си казвам: "Това е благословение. Слава на Бога!". Как ще кажеш "Господи, прости ми!", ако не работи умът ти? Ако не можеш да се изкажеш, ако не можеш да се причастиш? За какво ти е да си на сто години и да не можеш да се изповядаш?
Казваме: "Къде е християнството?" Намира се там, където не го търсим. При някой старец или старица, при обикновените християни. Ходим при епископи, патриарси, преподаватели и декани, какъвто съм и аз в момента, да търсим християнството. Може и ние да го постигнем някой ден, не казвам, че не може! Но ти иди при простия, при неизвестния, при скрития, а уверявам ви, такива не са малко. Остарях вече и опитът ми ме убеди, че тези хора са толкова много, че не можем да го проумеем. Повечето пъти са редом до нас. Макроянис е правил по 1700 поклона дневно, а в неделя ги е удвоявал. Ще кажете, че е бил пенсионер тогава и е имал повече свободно време, шегувам се, разбира се. Ако искаш, намираш време. Бдения, пости и молитви... И когато е вършел всичко това, кой от атиняните около него е знаел какво върши у дома си?
Затова и Христос казва: "Искаш да си християнин? Тогава не излизай на светло да те видят фарисеите". По онова време те мажели с олио косите си, за да прилепват, посипвали лицето си с пепел и кал и излизали навън. А всички викали: "Ах, светци!" Докато те били демони, блудници, измамници и крадци. А ги правели светци. И като ги гледал Христос, това е мразил. Морализмът и фарисейщината това са – никого не обвинявам. Морализмът се ражда през 16 век на Запад, а днес идва от Америка и от прогресивна Европа. Морализмът е фарисейщина, лицемерие. И Христос ги разобличил. Затова Го мразели. Фарисейщината е тази показност, външната.
Христос казва в Своята нагорна проповед: Когато искаш да се помолиш, не излизай навън като фарисеите да те видят, но се скрий в скришната стая на дома си и там върши молитвите си, поклоните си, сълзите си на покаяние. Ако има сълзи на покаяние, то делото, което се върши, е истинско. Разбира се, не става дума да плачем от емоции. Сантименталните сълзи не са сълзите на покаянието. Сълзите на покаянието идват сами, без да ги очакваш. Те се раждат в молитвата, а не защото си искал да отидеш на почивка в Акапулко и не си успял. Тогава там вътре, твоят Отец ще те види и ще ти въздаде наяве, ще ти даде Своята Благодат, която ще бъде видима.
о. Георги Металинос
Откъс от беседа на отец Георги Металинос, произнесена през октомври 2005 г. в деня на мъчениците Назарий, Гервасий, Протасий и Келсий.
Превод от
гръцки: Златина Каравълчева
Когда мы, православные, говорим о святости, то затрагиваем самую сердцевину жизни Церкви как "нового творения". Ибо Церковь существует в мире, чтобы освящать все творение по слову Господа: Будьте святы. Как Тело Христово Церковь есть сообщество освящения и обожения. Она существует в мире къ совершенiю святыхъ, на дело служенiя, для созиданiя Тела Христова; доколе все прiйдемъ въ единство веры и познанiя Сына Божiя, въ мужа совершеннаго, въ меру полнаго возраста Христова (Еф 4, 12-13). Эти важные слова апостола Павла раскрывают цель жизни в Церкви: всеобщее единство в вере. Но вера означает здесь присутствие Духа Святого в сердце. Ибо только во Св. Духе мы приходим к познанiю Христа и становимся истинными членами тела церковного. Это есть "действие" человека во Христе; оно идентично его "христианскому бытию". Но как следует понимать эту перемену? Стремится ли она только к моральному совершенствованию или затрагивает всю сферу человеческого бытия?
Один из самых тревожных симптомов нашего времени - плод постепенного изменения богословских критериев - это взгляд на спасение, а тем самым и на святость, в этическом плане, в пределах нравственных усилий и совершенствования человека. Поскольку сегодня все больше превалируют гуманистические и моралистические критерии, то и обожение понимают как этическое, а не онтологическое явление, не как изменение природы и всего существования человека "по благодати". Однако, по традиционно православному представлению, "неизреченное обожение" делает причастных ему "нетварными, безначальными и неописанными... хотя они по своей природе сотворены из небытия" (св. Максим Исповедник1). Через обожение, соединение с Богом в благодати, по слову св. Григория Паламы, "всецелый Бог перемещается во всецелых достойных2, а всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога"3. Утрата или ослабление исихастских критериев приводили к замене духовности морализированием, а святости - гуманистической добродетельностью. Причем это проблема не только западного, но и восточного христианства, по меньшей мере в широком смысле.
А. Кто есть святой?
Православное святоотеческое предание считает святыми людей, сподобившихся обожения и свидетельствующих это в истории. По слову св. Иоанна Дамаскина, мы почитаем святых как тех, которые "соединились с Богом по собственной воле и приняли Его обитателем их сердца, и, вследствие участия в Нем, сделались по благодати тем, что Он именно есть по естеству." Святые суть "одушевленные храмы Божии, одушевленные телесные жилища Божии" "чрез ум Бог обитал также и в телах их"4.
Преп. Иоанн Дамаскин (который в 8-м веке в сжатой форме изложил все святоотеческое предание) считал, таким образом, живыми членами Церкви только тех, кто находится в живом богообщении, кто прошел все ступени духовного совершенствования и по мере своей приемлемости причастен нетварной благодати Божией. Именно они и суть святые, истинные члены Тела Христова, которые достигли того, что исповедует апостол Павел: И уже не я живу, но живетъ во мне Христосъ (Гал 2, 20). Нынешнему христианину трудно это понять, потому что он живет в убеждении, что крещения, принятого им в младенческом возрасте, вполне достаточно для его христианского бытия. Поэтому-то он и не старается сохранять верность Христу во всех жизненных ситуациях (ср. 1 Кор 10). Св. Симеон Новый Богослов (†1025) исповедует, что одного крещения недостаточно, чтобы быть членом Церкви; предпосылкой для этого является опять-таки "твердая вера" (т. е. присутствие Духа Святого в сердце). Таким образом, существуют потенциальные члены Церкви ("по возможности"), которые еще ведут борьбу со страстями, и истинные ее члены ("по делам"), "обоженные", святые. Все святые имеют одинаковый опыт во Св. Духе, потому что они одним Духом и направляются (2 Петр 1, 21).
Далее, святость является не нравственным, но онтологическим явлением. Она состоит не в простом улучшении характера, не в том, что человек становится добродетельным, "хорошим", "образцовым гражданином", а в онтологическом изменении его природы по благодати. Свв. Отцы предали нам, что все тварное причастно нетварной энергии Бога. Материальное творение причастно восуществляющей энергии Бога, одушевленное творение - восуществляющей и животворящей, а люди - восуществляющей, животворящей и дарующей премудрость энергии Бога; ангелы и святые причастны, кроме того, еще и феозисной (обожествляющей) Его энергии. Чем является Бог "по естеству", тем святые являются "по благодати".
Освящение есть противоположность грехопадения. Как с грехопадением рода человеческого человеческая природа занемогла (испортилась: "наша природа занемогла", - говорит св. Кирилл Александрийский), так с освящением-обожением она реализует себя. Ибо тленному сему надлежитъ облечься въ нетленiе, и смертному сему облечься въ безсмертiе (1 Кор 15, 53). Наша природа не просто возвращается к "древней доброте"5, к состоянию до грехопадения, но восходит к обожению по благодати, которое и есть единственное наше предназначение.
В этой связи становится ясно, почему единственно истинная жизнь - жизнь во Христе, которой причастны все святые. Все живущие истинной жизнью во Христе сподобляются преображения всего своего существования. Их дух, душа и тело сохраняются во всей целости, как об этом сказано в 1-м Послании к Фессалоникийцам (5, 23). С обожением верующий достигает "богоподобия", совершенства своей природы (Мф 5, 48; Еф 4, 11-13; Кол 1, 28), сыновства (Рим 8, 15; Ин 1, 12), "прославления" (1 Кор 12, 26). По слову св. Дионисия Ареопагита, "обожение есть предельно достижимое уподобление [Богу] и единение с Богом"6. Говоря о личности апостола Павла, св. Григорий Палама подчеркивает его изменение во Христе и его восхищение до третьаго неба (2 Кор 12, 2), т. е. его обожение: "Пока Павел жил жизнью, сотворенной по велению Божиему из ничего, он был тварным. Когда же он начал жить не этой жизнью, а той, которая даруется с вселением Бога в человека, он стал нетварным по благодати". Однако, обожение, даже и в этом мире, он не ограничивает примерами Павла или других апостолов; он подчеркивает, что "каждый, кто обрел Бога Слово, живого и действующего", приходит к тому же. Так что нам понятно, почему в Библии все святые (Ветхого и Нового Заветов) названы друзьями Бога (Ис 33, 11 и др., Ин 15, 14) и чадами Божiими (не "рабами Божиими") (Ин 1, 12; Рим 8, 17): они становятся храмами Бога (1 Кор 6, 19). Так, становится ясно, почему для нас, православных, существует единство богословия всех святых (пророков, апостолов, свв. Отцов). Их согласие друг с другом основано на общем опыте сердца, во едином Христе, Который во Св. Духе живет в них. Но из этого единства в вере не следует, что выражение их общего опыта было одинаковым. Каждый святой (обоженный) выражал богословие (т. е. свой духовный опыт) своим языком и всегда по-своему. Поэтому все, кто не знаком с признаками святости по Св. Писанию и по свв. Отцам (или даже отрицает их), в совершенном заблуждении считают (будучи смущены разнообразием языка), будто у каждого пророка, апостола или св. Отца свое собственное богословие. Однако, согласно нашим свв. Отцам, богословию всех святых присуще единство, поскольку и опыт обожения у них общий. Все пророки Ветхого Завета названы "видящими", а это значит - боговидящими. Но боговидящими являются также апостолы и свв. Отцы. Таким образом, все они движутся одним Св. Духом (2 Пет 1, 21) и свидетельствуют о том, что они видели (1 Ин 1, 2). Все святые суть живые лучи Божественного Света. Именно поэтому на иконах вокруг их глав изображают нетварный Свет Божий, в котором они живут и движутся.
Существует традиция святости, которая проходит через обе эпохи, до и после Христа, через Ветхий и Новый Заветы. Это значит, что имеется и преемственность метода достижения спасения-обожения. "Отправной точкой" на пути к святости является Иисус Христос, бесплотно присутствующий в Ветхом и плотию - в Новом Завете христианской Церкви. Христос как Богочеловек есть начало и конец (цель) всех святых, пророков, апостолов, Отцов и Матерей всех веков. Иудейскую верность монотеизму нельзя понимать только как приверженность религии одного Истинного Бога; она включает также и преемственность метода достижения обожения. Все пророки и праведники Ветхого Завета жили и действовали как старцы христианских монастырей, т. е. как врачеватели сердец своих духовных детей. Очищение сердца от страстей и в Ветхом Завете было целью духовной жизни, чтобы человек мог достичь просвещения благодатью. Эта традиция, в частности, ярко отражена в 50-м псалме, который занимает в богослужениях Церкви особое место среди прочих: Сердце чисто созижди во мне, Боже, и духъ правъ обнови во утробе моей. Духъ правъ, по мнению свв. Отцов, - это Дух Святый, т. е. Его нетварная благодать. Эта традиция устанавливает также деятельное единство Ветхого и Нового Заветов. Остатокъ Израиля (lei`mma) [Ис 10, 22; Рим 9, 27], т. е. народа Божиего в Ветхом Завете, хранил эту традицию живой и неискаженной. И только секуляризованная часть народа Израиля, фарисейские, саддукейские и раввинские круги, сиречь тот слой, который официально осуществлял духовное и богословское руководство обществом, утратил эту традицию и превратился в сословие, которое профессионально и формально занималось религией, не имея в душе никакой внутренней связи с ней. Об этом слово Исаии, повторенное Христом во свидетельство того, что эта секуляризованная группа существовала во все времена иудейской истории: Приближаются Мне людiе сiи усты своими, и устнами чтутъ Мя; сердце же ихъ далече отстоитъ отъ Мене (Ис 29, 13; Мф 15, 8).
Истинный Израиль,пророчествованный остатокъ, бережно хранил этот опыт приближения сердца к Богу через аскетический метод - очищение сердца от страстей и постоянное призывание имени Бога. В этой традиции жили все, кто признал Христа ожидаемым Мессией (ср. Мф 16, 16) и принял Его как Бога и Спасителя (ср. Ин 1, 49; 20, 28); таким образом, в ней пребывал весь истинно-благочестивый народ, который презирали "профессиональные" богословы (Ин 7, 49). К этой традиции принадлежали и все апостолы. Именно поэтому, а не просто за свою "хорошесть" и готовность, они были избраны Христом. Все апостолы принадлежали к благочестивому остатку, который, как мы видим на примере Нафанаила (Ин 1, 45 и далее), жил в ожидании Мессии. Эта часть Израиля очищала свое сердце, чтобы грядущiй (Мф 2, 3) Спаситель вошел в него. В этом смысле проповедовал и Предтеча: уготовайте путь Господень, правы творите стези Его (Мф 3, 3): Иисус стал старцем (духовным отцом) Своих учеников и привел их одного за другим к единению сердец (ср. Ин 13, 10), к просвещению и к обожению (Пятидесятница). Это произошло через Его учение, через Его чудесные преображение, страдания, воскресение, вознесение и, наконец, через событие Пятидесятницы, самого высокого духовного опыта нашего мира. В событии Пятидесятницы участвуют все обоженные святые всех веков и таким образом объединяются с апостолами и пророками в едином Теле Иисуса Христа.
Но к той же пророческой традиции истинного Израиля принадлежали и Пресвятая Матерь Господа нашего, и Иоанн Предтеча. Эти два лица являют собой апогей всей ветхозаветной святости. Не воста въ рожденныхъ женами болiй (Мф 11, 11) - так говорил Сам Господь о Предтече. Как "честнейшую Херувимъ и славнейшую безъ сравненiя Серафимъ" славит Пресвятую Богородицу Тело Христово, наша Церковь. Они были подвижниками в церковном смысле, т. е. "исихастами", вступившими на общий для всех святых путь обожения, который схематично можно представить так: очищение - просвещение - обожение. Поэтому они были признаны и в православной церковной традиции покровителями подвижников, явившими пример истинного подвижничества. Это отражено и в их иконостасных изображениях, справа и слева от Христа, в иконографии, называемой "деисис" .
Богородицу св. Григорий Палама именует в связи, естественно, с Ее свойством Богоматери "великим чудом вселенной" (омилия 37-я). А в службе Введения во храм Богородицы Она названа даже "Чудомъ всемiрнымъ"7, ибо Она стала вместилищемъ Невместимаго, и, войдя во святая святых, сподобилась боговидения (qeoriva). Она "является единственной как бы границей между тварным и несотворенным естеством" (св. Григорий Палама, омилия 14). Православие без всяких схоластических преувеличений приписывает Ей не более того, что Она получила от Бога по благодати, когда Он вселился в Нее, после чего Она стала Матерью Божией. В возрасте трех лет Мария была просвещена Св. Духом и после этого постоянно пребывала в Нем. Это раскрывается в словах св. Григория Паламы (омилия 52, 13): "Она не просто была однажды введена во Святая святых, а как бы была принята Богом, чтобы жить с Ним немало лет". При таком образе жизни Она была "выше не только всякой плотской нечистоты, но и выше всяких нечистых помыслов" (там же). Поэтому-то мы и назвали Богородицу примером для исихастов. Она состоит в прямой связи с традицией, которая знает борьбу с помыслами и преодоление их. То же возвещает св. Григорий Палама о Предтече: "Он был Предтечей не только Христа, но и Его Церкви, и ... нашего образа жизни" (омилия 40, 21). О нем так же сказано, что он "болий всех от века бывших пророков и преподобных и праведных", что он "чудо из чудес" (там же).
Св. Иоанн Дамаскин, обобщив святоотеческое Предание, приводит основания, на которых мы почитаем разные чины наших святых: наша Церковь почитает Богородицу "как Божию Матерь в собственном смысле и поистине", Предтечу как "Предтечу и Крестителя, и Апостола, и мученика", апостолов как "братьев Господа, и самовидцев, и служителей Его страданий", мучеников как "воинов Христовых,... как общников страданий Его и славы", и, наконец, святых (подвижников) она чтит как "перенесших очень долговременное и очень тягостное мученичество совести"8.
Что, естественно, шокирует склонный к схоластическому мышлению, рассудочный христианский разум, так это тот факт, что почитание святых в святоотеческой традиции носит и характер поклонения. Это основано на том, что все святые суть Тело Христово. Христу ведь поклоняются как Богочеловеку. Святых, прежде всего Богородицу, почитают как обоженных людей, т. е. как богов и нетварных, но по благодати, не по природе. В то же время в их лице поклоняются Самому Богу, Которому они по благодати стали подобны. По словам св. Иеронима (Письма 109, 1), "мы почитаем святых, чтобы это почитание восходило к Богу".
Б. Засвидетельствованная святость
Вот вопрос, который легко может возникнуть: как в Православной Церкви происходит "признание" святых и включение их в святцы? Какие критерии и принципы являются при этом определяющими?
Неоднократно разъяснялось, что в православной традиции "признание людей, прославленных Богом, т. е. тех, в ком Его благоволение, и причисление их к сонму святых совершалось, совершается и должно совершаться через общецерковное сознание пастырей и прихожан (...) без всякой инициативы и официального вмешательства со стороны священноначалия". В то же время факт то, что спонтанное и всеобщее признание святости никогда не случалось по произволу; оно также не имело в своей основе "добрую славу" или высокую нравственность данного лица, но всегда только явные и видимые свидетельства, т. е. ниспосылаемые свыше указания на действительность обожения. Крупный богослов нового времени Евгений Вульгарис (1716-1806), говоря о прославлении святых, характерно замечает: "Благословен Бог, не оставляющий Свою истину на земле без свидетельства" (ср. Деян 14, 17 ). И Вульгарис, и богословы нашей Церкви до него в вопросе признания святости ссылались на слово ап. Павла: Не хваляй бо себе сей искусенъ, но егоже Богъ восхваляетъ (Кор 10, 18). Согласно многовековой церковной практике, во святых прославляют не на основании моралистических, социологических и внутримирских критериев, а только после того, как Бог Сам откроет святость данного лица в неоспоримых знамениях, противостоящих любой критике и устраняющих всякое сомнение. Таким образом, официальное причисление к лику святых в Православной Церкви не означает ни оказания каких-то почестей, ни морального воздаяния за определенные заслуги; это, скорее, подтверждение действительности обожения.
Специалисты по каноническому праву обобщили применяющиеся в практике Православной Церкви предпосылки для канонизации так:
а) членство в Церкви ("через Св. Крещение"),
б) мученичество за христианскую веру,
в) святая жизнь во всех отношениях,
г) "выдающиеся заслуги перед христианской религией и Церковью " (напр. Константин Великий), и, наконец,
д) "засвидетельствованные чудеса, совершенные и совершаемые Богом по ходатайству святого при его жизни или после его смерти".
Все эти пункты постоянно повторялись при обосновании прославления новых святых в последние десятилетия.
Если не говорить о мученичестве "за Христа" в прямом смысле, которое уже само по себе есть свидетельство обожения, то "святая во всех отношениях жизнь" как доказательство святости - и это обязательно нужно в этой связи еще раз подчеркнуть - может быть свидетельствована только теми, кто пребывает в состоянии просвещения Св. Духом, ибо духовный же востязуетъ убо вся, а самъ той ни отъ единаго востязуется (1 Кор 2, 15). "Духовные", т.е. те, кто просвещен Св. Духом и имеет силу различать носителей духа, и, следовательно, судить о святости сердца. Внешнего почитания или, в нынешнем понимании, мнения народа здесь недостаточно.
Но самым слабым и одновременно самым опасным критерием канонизации являются "выдающиеся заслуги" перед Церковью. При соответствующем толковании им можно злоупотреблять в самых разных целях. Твердость Греческой Церкви, строго различающей между мучениками за веру и мучениками за отечество, ясно свидетельствует о нарушениях меры и даже злоупотреблениях, к которым может привести применение этого критерия, особенно тогда, когда его особо выделяют в ущерб другим.
Свв. Отцы были постоянны и непоколебимы в убеждении, что святость должна признаваться на основе откровения от Самого Бога через совершение (подлинных) чудес. Этот критерий в церковном плане является самым надежным и превалирует в православной агиологии. Патриарх Иерусалимский Нектарий (1660-1669) скупыми словами так передает этот опыт Церкви: "Три пункта следует считать свидетельством подлинной святости среди людей: чистое Православие, стяжание всех добродетелей... и, наконец, действие сверхъестественных знамений и чудес от Бога. Первое настоятельно необходимо для спасения, второе - для достижения святости, но и третье очень нужно, а именно, в доказательство". Этот текст, написанный в ответ на один провокационный выпад Запада, очень важен, поскольку обладает богословской полнотой и ясностью. С одной стороны, он отделяет истинную святость от предполагаемой, а с другой, вручает свидетельство святости Богу, а не людям.
Преп. Никодим Святогорец (1749-1809), предпосылая эти слова Патриарха Нектария, возвращается к этой теме и, как мы считаем, дает окончательную формулировку церковной практики в своем "Новом мартирологе". Он пишет: "Согласно мнению учителей нашей Церкви, не почитаются святыми мощи подвижников, если Бог не совершает через них чудеса или хотя бы не отмечает их благоуханием, потому что их тайная вера и любовь к Богу не открыты людям". Он продолжает: "Мощи мучеников почитают святыми без всяких чудес и благоухания, потому что всем открыто совершенство их веры и совершенство их любви к Богу, явленные в подвиге мученичества. Наконец, чудеса суть некое следствие совершенной веры и любви, которыми мученики явно обладали и прежде, и поэтому как доказательство они считаются едва ли не излишними". Таким образом, чудеса прямо связаны со святостью. При прославлении мучеников они не имеют первостепенного значения как доказательство святости, потому что само мученичество уже подтверждает истинность обожения. Кроме того, подлинные мощи истинных святых сами являются непреходящим чудом, поскольку не подвержены естественному разложению, тлению и распаду клеток. Но здесь надо подчеркнуть, что чудеса во многих случаях подтверждают подлинность мученичества, т. е. что оно принято во Христе и в благодати Св. Духа.
Придание первостепенного значения и особой важности "славе от Бога" при откровении святости всегда было традицией нашей Церкви и поэтому в течение веков перешло в ее богословскую литературу (напр. св. Спиридон, IV век). Но ограничусь примером св. Григория Паламы, которого так почитает вся Православная Церковь. Прославление во святых св. Григория Паламы (1359 г.) было вообще первым в истории Православия, совершенным по определению Св. Синода, который тем самым, естественно, выразил кафолическое понимание полноты Тела Церкви. Но характерно, что канонизация даже Григория Паламы имела свое основание не в его богословских трудах или в его аскетических подвигах, а совершенно конкретно в его чудесах. Его ученик и агиограф Филофей Коккин (Вселенский Патриарх 1345/55, 1364/70) пишет: "...я люблю и чту его как святого за чудеса, которыми он работал здесь Богу после своего успения, ибо свою гробницу сделал источником исцелений".
Но и после падения Константинополя эта позиция осталась неизменной. Чудесам как доказательству святости стали придавать даже еще большее значение. Так, в указе Патриарха о признании церковного почитания св. мученицы Филофеи Афинской мы читаем: "Поскольку с очевидностью было обнаружено, что Божественная плоть святой Филофеи... исполнена благоухания и постоянно источает миро и, кроме того, подает здравие и исцеление всем приступающим к ней больным и нуждающимся.., нам было угодно...". О св. Герасиме Кефаллинийском в указе Патриарха говорится: "...поскольку Богу в наше дни было угодно сделать живущего святой и богоугодной жизнью... божественного Герасима примером жизни по Христу и воплощением Божественной добродетели, ибо его добродетелями и подвигами при жизни восхищались не только люди, и знавшие о них повсюду их возглашали, но и Богом еще было подтверждено и запечатлено многое другое через постоянные чудеса, совершаемые милостью щедрого и исполненного благости Духа...".
Но вернемся в наше время: в указе Патриарха о прославлении святого Нектария Эгинского сказано, помимо прочего: "...как при жизни, так и по смерти удостоился от Бога благодатного дара чудотворений..." и: "...принимая во внимание святую жизнь и святое успение этого святого человека, а также чудеса, которые совершались и совершаются поныне через него". Точно такое же выделение важности чудес мы встречаем и при канонизации св. Максима Грека, в отношении которого соответствующий документ, направленный Св. Синоду Греческой Церкви ("Предложение") замечает: "Он стал исповедником и был прославлен чудесами".
Критерий "выдающиеся заслуги" перед Церковью никогда не стоял особняком в церковной практике. Это доказывает несмолкающий глас православного сознания, православный культ. Но и в этом случае церковное сознание требует подтверждения святости известного лица свыше. Наиболее характерным примером в этой связи является, пожалуй, Константин Великий. Наиболее важным доводом для его прославления был, согласно гимнографии праздника, его опыт боговидения (видение Креста), что явилось свидетельством его богоизбранности: Креста Твоего образъ на небеси видевъ. И далее: якоже Павелъ званiе не отъ человекъ прiемъ9. Одновременно приводятся наглядные доказательства его святости: егоже и рака исцеленiе точитъ10.
Кроме того, следует обратить внимание на то, что в области народного благочестия, которое, как известно, сохраняет в своей исторической памяти, а также в своей практике, многие элементы исихазма, вера в откровение святости через чудеса очень усилилась в ходе истории. Так, например, в православном народе широко распространено убеждение, что "святой, не творящий чудес, не прославлен". Это, собственно, поговорка, которую мы в разных вариантах встречаем в прямом и переносном смысле не только у греков, но и у других православныж народов, да даже и на Западе, что говорит о древности этого убеждения и его глубокой укорененности в народном благочестии.
Приснопамятный о. Георгий Флоровский говорил о том, что христианство есть религия историков, и подчеркивал историчность христианской религии. Но "историчность" подразумевает реализм и опыт. И это тоже проявляется в отношении святых. Их обожение есть доступный восприятию опыт, но и их признание таковыми основывается на явных доказательствах. Поэтому православный человек имеет конкретное свидетельство о том, в чем цель его жизни, и постоянно поверяет свой духовный путь жизнью святых, служащих ему примером. Идя этой стезей "со всеми святыми" (слова из ектении за литургией), он убежден, что следует единственно надежным и проверенным путем к своему обожению.
Примечания:
1. PG 91, 1144 AB.
2. Св. Григорий Палама цитирует здесь преп. Максима Исповедника. Слова "всецелый Бог перемещается во всецелых достойных" взяты из его
"Книги недоуменных вопросов" (PG 91, 1240 C).
3. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, III, 1, 27. - Прим. перев.
4. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное
изложение православной веры, IV, 15; PG 94, 1164 D-1168 C. - Прим. перев.
5. Тропарь Последованiя погребения мiрскихъ человекъ. - Прим. перев.
6. Дионисий Ареопагит. О
церковной иерархии (Corpus Dionysium, De ecclesiastica hierarchia, De Gruyter, Berlin 1991, S. 66). Ср. об этом у него же: "Богословие небесные и высшие Существа, равно как и
боголюбивейших и священных мужей наших, называет даже богами (Быт 32, 1; Пс ..., 6; Исх 7, 1). Хотя непостижимое Божество, по высочайшей Своей природе, превосходит и превышает все
прочие существа; хотя ничто из существующего, собственно и вполне, не может назваться Ему подобным: впрочем, если какое-либо существо духовное и разумное будет, сколько возможно,
искать теснейшего единения с Божеством, и, сколько возможно, будет непрестанно стремиться к Божественному озарению Его, то и само, по своему посильному, если можно так сказать,
Богоподражанию, соделается достойным Божественного наименования." (О Небесной иерархии. Гл ХII, V 3. Санкт-Петербург, 1995).
- Прим. ред.
7. Седаленъ по полiелее. - Прим.
перев.
8. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, IV, 15.
9. Тропарь святаго. - Прим. перев.
10. Стихира на стиховне 8-го гласа. - Прим. перев.
Протоиерей Георгий Металлинос
Печатается по: Begegnung mit der Orthodoxie. Bd. 5. München 1990, S. 50-62.
www.russian-church.de
The Resurrection of Christ is not only the unshakeable foundation of our Faith ("If Christ be not raised, your faith is vain" [I Corinthians 15:17]), but also brings to mind the tragic division in the Christian world of our era.
The goal of ecumenical or inter-Christian dialogue is precisely to remove this division and to restore unity.
Indeed, in ecumenical circles, the common celebration of Pascha is considered to be an essential step in this direction.
The decision to change the calendar (1923-1924) — a hasty decision that was not pan-Orthodox — led to the common Christian celebration of Christmas (and the immovable Feasts), but not to that of Pascha (and the movable Feasts), which continues to be determined in the Orthodox world on the basis of the Julian (Old) Calendar.
A recent Patriarchal Encyclical (No. 150/26 May 1995) raises the question of the necessity of "determining" "a common date for the celebration of the Great Feast of Pascha by all Christians," thereby promoting a unionist course.
We should not forget, however, certain fundamental historical and theological constants which decisively determine the meaning of Christian (Church) Feasts and our liturgical experience of them, as in the case of Pascha:
(a) Many Orthodox rightly maintain that the impediment to celebrating Feasts at the same time as the non-Orthodox is not the difference in calendars, but the difference in dogma and theology; that is, our non-convergence on matters of faith, given, in particular, that "faith" in the unbroken Christian Tradition, which is continued in Orthodoxy, is not a simple — either perfunctory or scholastic — acceptance of certain disincarnate "truths" of an absolute nature, but, rather, participation in a way of life handed down by the Apostles and the Fathers, which leads to our experiencing the Holy Spirit.
This experience, when formulated in words, constitutes the Faith of the Church as the Lord's Body. This is how we should understand the Church's canonical injunction — from the First OEcumenical Synod, which, in 325 A.D., resolved the issue of the celebration of Pascha once and for all down to the present day — "not to keep feast with the Jews," which is tantamount, today, "not to keep feast with the heterodox."
This is not a fruit of religious bigotry, but the expression of a healthy and active ecclesiastical self-awareness. For this reason, as far back as 1582, the Orthodox East rejected the "New" Calendar, not for scientific, but for ecclesiological reasons, since the introduction of this calendar was linked both by Westerners and by our own unionists with the imposition of a simultaneous observance of feasts as a (de facto) facilitation of union "from the grass roots" (on a broad basis).
This spirit was embodied in the controversial Encyclical of 1920, which proposed "the acceptance of a single calendar for the simultaneous celebration of the major Christian feasts by all the Churches."
We will not dwell, here, on the fact that this Encyclical places Orthodoxy and non-Orthodoxy on the same level. We will, however, recall that, while certainly paving the way for ecumenism, it nonetheless served to provoke the genesis of the "Old Calendarist" question, which remains a tragic and traumatic experience in the body of the Orthodox Church and ought, for this very reason, to be resolved prior to any partial or broader settlement in the domain of "ecumenical" dialogue.
(b) The precondition for the common "celebration of Christian feasts" is not agreement over the calendar or diplomatic and legal accords, but "the unity of faith and the communion of the Holy Spirit"; namely, adherence to an understanding of Christianity as a "spiritual hospital" (St. John Chrysostomos), that is, as an existential and social hospital and as a method of therapy.
The ideologizing of Christianity or its academic formulation — maladies resulting from ecumenical dialogue — not only do not lead us to the unity we desire, but actually take us away from it. The unity and union which culminate in the Holy Table and the Holy Cup require "unanimity" in faith and in Christian life as a whole; that is, acceptance of the Apostolic Tradition in its totality and incorporation into it.
It is for precisely this reason that worship and the liturgical tradition alone do not constitute a basis of unity, as those engaged in ecumenical dialogue widely, but erroneously, believe. Worship and participation in worship are not efficacious in soteriological terms, outside the aforementioned context of a common ecclesiological tradition. The perennial prayer of the Orthodox believer is for "the restoration and reunion of the erring" to the Body of Christ, the One Church (Liturgy of St. Basil the Great).
In this way, the amphidromic force of the statement of St. Paul, which we cited at the beginning, is justified:
"If the Resurrection of Christ is the foundation of our Faith, then authentic Faith is the sole precondition for participation in the Resurrection as the greatest event of our salvation in Christ."
Archpriest George Metallinos is clergyman of the Church of Greece and a professor of the University of Athens. This article was published in the newspaper Kathimerini.
www.orthodox.net
Протоиерей Георгий Металлинос
д-р обоих прав (Афины)
I
1. В нашей церковной практике самое малое сообщество, в котором реализуется жизнь Церкви, есть община. Как евхаристическое собрание верующих каждая община - пребывая, естественно, в связи с епархией, к которой она принадлежит, - являет собою "соборную Церковь" данного места и данного времени. Верующий живет тайной Церкви в жизни и практике своей общины. Там он борется, освящается и соединяется со Христом и со своими братьями во Христе. В общине он постоянно осуществляет свое бытие во Христе, свою церковность. Таким образом, говорить об общине и ее жизни - значит, в сущности, говорить о Церкви и ее присутствии в мире.
Церковь есть "тело Христово" (см. 1 Кор 12), единение и единство верующих, соединенных Св. Духом в обоженном и прославленном человеческом естестве Христа. Христос и Церковь суть нераздельное, но, вместе с тем, и неслиянное единство. По слову Златоуста, они суть "один род, Бога и людей"1. После вознесения в нетварные небеса Божества прославленное, нераздельно и неслиянно соединенное с Божественным естеством человечество (т. е. человеческое естество) Христа во дни Пятидесятницы возвращается обратно в мир, чтобы присутствие Его среди верующих в Него (Мф 28, 20) продолжалось иным образом, через присутствие во Св. Духе. Христос возвращается во Св. Духе, чтобы стать местом встречи и соединения спасенных Им и в Нем. Рассмотрим подробнее эту основополагающую для нашей церковной (общинной) жизни истину.
Во время Тайной Вечери Христос дал Своим ученикам несколько странных (для поверхностного взгляда) обетований: прiиду опять и возьму васъ къ Себе, чтобы и вы были, где Я и не оставлю васъ сиротами; прiиду къ вамъ (Ин 14, 3 и 18). Въ тотъ день ученики увидят, что Христос во Отце, что они во Христе, а Христос въ нихъ. Таким образом, они опытным путем узнают, что Христос в них присутствует. Они будут видеть Христа и после Его вознесения, ибо Христос живет, и они будут жить в Нем (Ин 14, 20). Христос явится каждому, кто любит Его (Ин 14, 21), Он даже придет, чтобы вселиться вместе с Отцом, сотворяя обитель у него (Ин 14, 23). Все это совершится во Св. Духе. Святой Дух, Утешитель-Параклит, научит учеников всему и напомнит им все, что говорил Христос (Ин 14, 26). И в Своей первосвященнической молитве Господь просит Отца: Отче! которыхъ Ты далъ Мне, хочу, чтобы тамъ, где Я, и они были со Мною, да видятъ славу Мою... (Ин 17, 24).
Эти слова Христа исполнились в день Пятидесятницы. Христос вернулся во Св. Духе, а с Ним и Отец, чтобы сотворить обитель в верных, дабы они видели нетварную славу и царство (нетварный свет) Св. Троицы. В день Пятидесятницы Церковь была не основана, а "учреждена" Св. Духом и открыта как Тело Христово, ибо здесь присутствует человеческое естество Христа, и весь Христос соединен с каждым членом Своего Тела ("нераздельно разделен в разделенных"). С того дня Он нераздельно (но неслиянно) находится в каждом члене (при наличии соответствующих условий). И это будет продолжаться до конца мира.
Из сказанного следует, с одной стороны, что Христос является нашим "Экклесиастом" (ибо собирает нас в Своем Теле) и что, с другой стороны, Он является нашей Церковью (Ekklhsiva), поскольку становится духовным местом нашего собрания. Это значит, что без истинного Христа не может быть Церкви, причем и в том случае, если она стала бы опираться на так называемую "христианскую" идеологию, поскольку Церковь неразрывно связана с личностью воплощенного Слова Божия, Спасителя Христа. Церковь есть Сам Христос, Весь Христос (глава и тело), она не "тело христиан", но "тело Христа".
Эта христоцентричная действительность церковной общины находит свое воплощение и выражение, а также осуществление в литургическом действии соединения "честныхъ" (т.е. драгоценных) Даров в Чаше после причащения. Священник "смешивает" в Св. Чаше все, что находилось на дискосе помимо Агнца, т.е. богородичную частицу, сонмы ангелов и святых, живущих и усопших членов Тела Христова, которые поминались за литургией. Ибо все они вместе со священником совершали Божественную литургию, в первую очередь епископ, потому что он, даже если не присутствует физически, составляет духовный, зримый центр Евхаристии (незримый центр - Сам Христос, "невидимо с нами пребывающий") и хранит единство местной Церкви. В Св. Чаше "индивидуальное" Тело Христа становится единым с Его "коллективным" Телом. Общение верующих во Христе уже целиком собрано в Св. Чаше, причем оно не ограничивается только сообществом по вертикали (индивидуальным соединением каждого верующего с Богом во Христе), но осуществляется также и по горизонтали (соединение всех членов Тела Христова друг с другом). Единство Церкви-Христа, Главы и Тела совершено. В этом смысле становится понятным определение Церкви, которое дал Максим Исповедник: "Святая Церковь есть ... образ Божий, как Та, которая осуществляет то же единение среди верующих, что и с Богом"2.
2. Церковь предстает в истории как конкретная местная реальность, как общение в определенном месте и времени, видимое и поддающееся описанию касательно его человеческой стороны. Где и когда бы ни совершалась Божественная Евхаристия, присутствие Церкви ощутимо конкретизируется как сообщество. Кроме того, Божественная Евхаристия есть непосредственный центр церковной жизни, поскольку охватывает всю жизнь Церкви, которая, как "литургия после литургии", т. е. как литургия, которая продолжается в жизни верующих, распространяется из Божественной Евхаристии вовне.
Уже в Новом Завете апостол Павел отличает "церковь" какого-либо города, например, Коринфа, от "церквей" какой-либо области, напр. Ахаии. Таким образом, он проводит различие между местным церковно-евхаристическим собранием и иными местными церковными собраниями. Любая местная Церковь, независимо от географии, является истинной Церковью, если воплощает в себе истину Христову в своей "кафоличности", т. е. Православие, как и Христос - Един, предлагаемый на каждом святом престоле в "пищу всему миру". Где Христос присутствует в полноте Своей Истины, там - по слову св. Игнатия Антиохийского - и кафолическая (единая и единственная) Церковь3. Таким образом, поместный характер Церкви есть простое (местное) откровение единой и единственной вселенской Церкви, а поэтому местные Церкви можно сравнить с наземными источниками, которые всегда питаются от одной подземной реки.
Божественная Евхаристия обеспечивает единство церковной жизни. Об этом сказано в Первом послании к Коринфянам (10, 15-17), где одно тело отождествляется с евхаристическим хлебом: Одинъ хлебъ, и мы многiе одно тело; ибо все причащаемся отъ однаго хлеба (1 Кор 10, 17). Тот же образ использует через полвека и "Дидахе" (гл. 9-10). Многие становятся не просто чем-то единым, но однимъ (Гал 3, 28), как Господь один (вспомним опять-таки смешивание Св. Даров). Это христоцентричное единство в Евхаристии, изначально ориентированной на епископа, собирает местную церковную общину. В те времена (в первые три века христианства) поместная Церковь отождествлялась с общиной. То же единство было обеспечено и позже, с основанием общины ("энория", конец IIвека), в центре которой был священник, но которая тем не менее находилась в неразрывной связи с епископом, так что ее ориентация на него и тем самым ее христоцентричность не утрачивались.
Община не есть замена изначально ориентированной на епископа Церкви, поскольку она сохранилась в епархии позднейшего времени. Епархия (епископ) всегда остается центром церковной жизни, ибо община не есть новая (иная) Церковь, а церковная епархия не состоит из многих (отдельных) Церквей. "Возникшие по практическим соображениям общины рассматривались не как самостоятельные евхаристические единицы одной епархии, но как ее родные ветви, зависящие от ориентированной на епископа Евхаристии" (Е. Зизиулас). Личное присутствие епископа на евхаристическом собрании общин будет всегда считаться необходимым. Поэтому за каждой Евхаристией непосредственно после эпиклезы поминается епископ, как бы физически присутствующий в собрании.
Таким образом, ориентированная на епископа Евхаристия не распалась с рождением в III веке (нынешней) общины, ибо "разделение сопрестолия пресвитерии" осуществляется лишь с целью в практике сообразоваться с потребностями численно выросшего тела Церкви. Община есть расширение одной епископской Евхаристии в географических рамках епархии, но без возникновения новых центров евхаристического единства.
3. Общность во Христе необратимо и окончательно принимает иные формы, нежели любые мирские сообщества. Все светские общества построены на определенных идеологических и прочих устоях, на которых они основываются в первую очередь в наше время. Общность же Тела Христова вошла в мир как новая тварь (Гал 6, 15). Церковь есть тайна, сокрывавшаяся отъ вечности въ Боге (Еф 3, 9). "В начале созижденная, она потом рождается из Бога"4. Во Христе и через Христа она приходит в мир, и как совершенно новая величина она проникает в историю человечества. Личность Христа, это единственно "новое", что когда-либо узнал мир, принципиально отличает Его общность от любой группы людей, которая претендует на звание "общности". Христос есть краеугольный камень единства Его общности.
Тогда как мир занят Сизифовым трудом, борясь за сплочение человеческих сообществ, мы, христиане, боремся ради того, чтобы нам, подобно всем святым, быть причисленными к Царству, нам "уготованному от сложения мира", сподобиться благодати и общности Тела Христова. На это направлена вся наша брань: на правое и полное (во всей целости, 1 Фес 5, 23) включение в общность во Христе.
Это наше включение в общность во Христе, т.е. в жизнь церковной общины, может осуществляться только одним единственным образом. Жизнь Христова, "Христожизнь", вошедшая в мир с Его воплощением, должна, как новый образ бытия, стать и нашей жизнью. И это осуществляется тем, что мы, по определенному методу преобразования, достигаем такого преображения, что живем уже не мы сами, но живетъ въ нас Христосъ (Гал 2, 20), т. е. что Христос изображается въ насъ (Гал 4, 19). На языке богословия, на языке Церкви весь этот процесс называется путем обожения и он собственно есть спасенiе. В жизнь Церкви вступают, чтобы спастись, т. е. чтобы обожиться.
Община обеспечивала это и в древней Церкви, и во все века (она должна это обеспечивать). Если эта цель утрачивается, то жизнь общины искажается. Община, остающаяся в этом случае таковой только по названию, становится ересью: она не спасает, а ведет к вечному осуждению. В Православии такая полная фальсификация общины невозможна. Это потому, что, если даже клирики станут смотреть на жизнь общины чисто по-светски и "таковому научат людей", то остаются еще наши отцы и учители во Христе, святые Отцы, которые своими богослужебными книгами, песнопениями и молитвами указывают путь к спасению. Но если умолкает голос пророков, апостолов и отцов, то верная установка и истинная цель церковной жизни неизбежно и необратимо утрачиваются.
Еще во времена апостолов развитие жизни церкви-общины имело характер теократии-христократии. Но это ни в коем случае не клирократия или феодальная антропократия. Православная теократия (богоправление) - это то, что несравненными словами выражено в двух возглашениях Литургии, которые мы так часто повторяем: а) "Единъ Святъ, Единъ Господь, Iисусъ Христосъ" и б) "сами себе, и другъ друга, и весь животъ нашъ Христу Богу предадимъ". Главой Церкви является не какой-то светский властелин, которому подчиняют себя верующие, но вечный Владыка Христос, Господь, и Он же Спаситель всей нашей жизни. Христос никогда не предаст Церковь в руки какого-то пристрастного светского правителя.
Теократия Церкви есть ненарушимое сознание того, что Сам Господь Христос присутствует в жизни Своего Тела и постоянно хранит тело Церкви, Сам осуществляя руководство непосредственно во Св. Духе. Отсюда становится вполне понятным положение клириков в теле церковном: епископ, несмотря на фундаментальную важность и незыблемость его места в евхаристическом собрании и в жизни (местной) Церкви, ни в коем случае не является "заместителем" или "наместником" Христа, как бы замещающим отсутствующего Господа, но в его лице открывается вечно и "незримо с нами пребывающий" Христос. Некоторые характерные ссылки Отцов на этот факт подтверждают его со всей очевидностью. Так, "приносящим" за св. Евхаристией, по мнению несравненного экклезиолога свят. Иоанна Златоуста5, является не только священнослужитель, но с ним вместе и вся община, а освящение "не есть дело человеческого естества ... но благодать Духа, присутствующая и нисходящая на всех, совершает эту таинственную жертву". Священнослужитель на Литургии всего лишь "предоставляет свой язык и свои руки"6. В другом месте, где Златоуст касается "человеческого деления" членов Церкви на "овец и пастырей", он замечает: "...они овцы и пастыри по человеческому делению, но перед Христом все они овцы. Потому что и пасущие и пасомые пасутся Единым, Пастырем свыше"7. Единство Тела не допускает мирского разделения на правителей и подданных. "Там (т. е. в Церкви) нет ни высокомерия правителей, ни покорности подданных; власть там духовная и проявляется именно в стремлении не к высшим почестям, а к большим трудам"8. Свят. Иоанн Златоуст усматривает разницу между клириками и мирянами в старании и трудах, а не в высоком положении.
Такая теократическая организация церковной жизни дает нам понять, почему в Церкви не может быть чинов и положений власти в светском смысле, но есть только должности и служение. Даже так, что любое служение здесь восходит ко Христу и служит Его Телу. Христос Один, но есть разные служения Его Телу. Чин церковной жизни не измышлен, не есть продукт идеологии; он также не вытекает из требований каких-то рационально выработанных уставов. Все виды служения рождаются из жизни во Христе. Они суть благодатные дары Св. Духа, преобразованные в служение. Ибо дары Духа (Иак 1, 17; 1Кор 12, 14) активизируются в служении, дабы тело действовало во Христе. Таковое приведение в действие всякого благодатного дара есть последствие некоего живого опыта во Св. Духе, который затем бывыет описан и вводится в систему. Но оно не создается человеком, а всегда остается даром Божиим.
Церковные чины носят личностный характер. Они не являются абстрактными званиями и титулами. Личности, олицетворяющие чины, составляют церковную жизнь и церковную иерархию. Вспомним Первое послание Коринфянам (12, 28): И иныхъ Богъ поставилъ въ Церкви, во первыхъ, Апостолами, во вторыхъ, пророками, въ третьихъ, учителями; далее, инымъ далъ силы чудодейственныя, также дары исцеленiй, вспоможенiя, управленiя, разные языки (ср. Еф 4, 11). Ныне общепризнано, что названные здесь "пророками" лица впоследствии стали называться "епископами".
Епископ до II века был преимущественно совершителем богослужений, а не управляющим. "Пастыри и учители" в 4-й главе послания к Ефесянам - это нынешние священники. Они были помощниками епископа в делах управления и служили полноте (plhvroma) Церкви в качестве учителей и катехизаторов. Учителями древней Церкви были, в сущности, священники (напр. Климент Александрийский, Ориген и др.). В III веке по средам и пятницам ими даже проводились регулярные молитвенные и учительные собрания "без совершения таинств" для катехизации верующих.
Если в ересях, которые обмирщвляют и тем самым извращают церковную жизнь, главное значение придается учреждениям и званиям, то Церковь больше внимания уделяет самому носителю божественного благодатного дара, т. е. человеческой личности. Без носителей благодатных духовных даров не может быть церковных степеней и должностей. В качестве примера нам может послужить такое основополагающее церковное учреждение, как собор, который нередко и самими православными понимается в мирском и юридическом смысле. Собор, прежде всего Вселенский, немыслим без богоносных Отцов, просвещенных Св. Духом. Деятельное присутствие Христа на соборе предполагает присутствие Его в Духе в сердцах тех, кто составляет собор. Именно в этом различие между настоящими и не-подлинными соборами. Только когда Христос живет "въ насъ", Он может действовать "посреди насъ". Изучение Писания и использование его собранием людей далеко еще не означает, что это собрание имеет Христа. Ибо Христос пребывает не в сердцах еретиков, а на их устах (ср. Мф 15, 8).
4. На основе высказанных соображений мы понимаем, что клирик, хотя он и предназначен пасти овецъ Христовых (Ин 21, 16), является не повелителем и властелином, а носителем литургического благодатного дара и призван привести его в действие в пастырском служении ради роста своей паствы во Христе. Если же еще учесть, что овцы - словесные, т. е. одарены умом и разумом, и следовательно располагают собственной личностью и суждением, а также являются овцами не клирика, а овцами Христа, равно как и он сам, то станет ясным, что целые миры отделяют его служение от мирского понимания власти. Далее, если мы подумаем о том, что и миряне как члены тела Церкви принимают благодатные дары, которые приводятся в действие для их служения в этом теле, то станет вполне очевидным, что употребление в дело благодатных даров мирян приходским священником - это отнюдь не некая благонамеренная уступка, а простое осуществление подлинной функции церковного Тела при согласном участии всех его членов.
Несмотря на это, в нашу жизнь проникла, подобно паразиту, побочная традиция (собственно: анти-традиция), и так возникло неверное впечатление, будто в Церкви мы имеем дело с "классом господ" (князей) и "классом подданных". Практическое продолжение такого восприятия часто ощущается, например, в нашей литургической практике.
В отеческом Предании мы, во всяком случае, не встречаем такого "классового различия" между клириками и мирянами, так как все члены Церкви совершают свое служение в Теле. Кроме того, слово "лаик" (мирянин) - производное от "лаос" (народ), обозначает того, кто принадлежит к "народу Божию", к телу Церкви; а в это тело входят все члены, клирики и миряне, вместе и без всякого различия. Единственное допустимое различение между ними относится к роду служения, совершаемому ими, но никак не к "классовому различию". Это согласное действие всего тела создает церковный организм, о чем свидетельствуется в Первом послании Климента († 95 г.): "... ибо архиерею даны собственные обязанности, а пресвитерам указано их место, а левитам (диаконам) подобает свое служение. Мирянин должен соблюдать предписанное ему" (40, 5).
Священническое рукоположение есть благодатный дар, который задействуется в определенном чине. Дар этот, конечно, имеет основополагающее значение для существования Церкви, но не исключает наличия иных благодатных даров или иных носителей таковых, также и среди мирян. Кроме того, согласно Первому посланию к Коринфянам (1 Кор 12, 18-31), все, входящие в тело Христово, т. е. в Церковь, имели благодатные дары. Только "незнающие" (ijdiwtai) и "неверующие" (apistoi) (14, 23), те, кто не были еще членами (оглашенные), не имели благодатных даров. По мере того, как самовосприятие христиан теряло глубину, благодатные дары с течением веков стали свойством святых, т. е. обоженных людей, вследствие чего священная степень, этот единственный оставшийся неизменным дар, подвергся завышенной оценке, хотя многие его носители внутренне ему не соответствуют. Так что, если клирики осознают, что и они как члены тела Церкви выполняют в ней свою задачу и свое служение, то тогда всякое феодально-деспотическое понимание рукоположения исчезнет, и община в их лице вновь увидит отцов и пастырей.
II
Но как же по нашей подлинной православной традиции строится общинная жизнь? Община в принципе образуется с одной единственной целью: ради обожения ее членов. Эта цель вечно остается непреложной и неизменной. Если же цель изменяется, то возникает подмена и община соскользывает на уровень светского объединения (клуб, союз, корпорация и т. п.).
1. Жизнь общины развивается как общение во Христе, описанное в известных местах Нового Завета (Деян 2, 42-47 и 4, 32-37). Один Господь, одна вера, одна жизнь, одно общение. Христос не сосчитывает нас как индивидуумов или независимые личности, а сочетает как членов единого тела, одной общности, общения внутри Его Тела. Без полного и органичного включения в Его Тело нет обожения-спасения. Поэтому первохристиане и наметили путь, которым следует идти всем истинным христианам во все века: полное устранение ("отречение") от мира и "сочетавание" Христу, как мы исповедуем это при крещении. Церковь существует в мире как "третий род", который не имеет ничего общего ни с иудейством, ни с языческим миром. Она есть самостоятельная и независимая величина (genus tertium) и только она дает спасение (обожение).
А это в свою очередь значит - "весь животъ нашъ Христу Богу предадимъ", т. е. вручим всю нашу жизнь, как духовную, так и телесно-материальную Ему. Весь человек и вся его жизнь принимаются Христом. Верующего со всеми его проблемами включают в общность во Христе. Церковь не раздирает человека на душу и тело, так чтобы различать духовное и материальное. "Богоподобие" относится, по учению св. Григория Паламы, ко всецелому человеку: "Ни душа сама по себе, ни тело само по себе не могут быть названы человеком, но только оба вместе, поскольку Бог, как сказано, создал их по Своему подобию"9.
Христос принимает всего человека и спасает его как духовно-телесное единство и целокупность. Он не раздирает и не расчленяет его. По слову св. Григория Богослова, "Он принял меня всего целиком и соединил Себе в полноте, чтобы даровать всему спасение"10. Поэтому и наше служение направлено на всецелого человека. Это и "духовное", и "телесно-материальное" служение. Всему человеку надо спастись, избавиться от греха, погибели, смерти, стать освобожденным и обоженным. И это происходит при "вохристовлении" всей нашей жизни, духовной и телесной, личной и общественной. Совершенно неправославна точка зрения, будто человек духовно (применительно к душе) может питаться Христом, и при этом же в телесном и общественном плане отравляться "безбожностью" политических и общественных систем мира сего. Драма нашей церковной жизни заключается в том, что наше служение в общине было ограничено "духовным" (богослужения и таинства).
Как следует понимать в экклезиологическом смысле включение всецелой нашей жизни в жизнь церковной общины, показано в Новом Завете избранием и поставлением семи диаконов (Деян гл. 6) на своеобразное "политическое" (т.е. общественное) служение, а также "общностью имения" (Деян гл. 2 и 4) и "сборами" (т.е. материальной помощью беднейшим общинам: Гал 2, 10; 1 Кор 16, 2 и др.), что распространялось на все общины и тем самым придавало Церкви форму содружества (Commonwealth) во Христе, вселенского самостоятельного сообщества, объемлющего всю жизнь.
2. Но "всецелое" вписывание человека в Тело Христово совершается не просто одним решением, это не дело его воли самой по себе. Оно происходит лишь при наличии основных и нерушимых предпосылок. Это не сравнимо со вступлением в какой-нибудь союз (общество), для чего достаточно выполнить некоторые формальности и соблюдать некоторые соглашения. Оно не основано на неких внешних процессах и действиях. Участие в общности во Христе требует внутренних процессов в человеке, как мы опять-таки видим из Нового Завета. Но для правильного понимания этих взаимосвязей нам потребуется правильный (точнее говоря, свято-духовный) подход, который возможен только с помощью свв. Отцов.
Из Нового Завета при соблюдении восприятия его Отцами мы узнаем, как в первые века происходило "посвящение", т. е. начальное оглашение тех, кто приходил к Церкви. С первого дня их называли "христианами" (ср. 7-е правило Второго Вселенского Собора), хотя оглашенные не участвовали в таинственной жизни Церкви.
В наше время, поскольку мы, как правило, крещаемся в младенческом возрасте, быть христианами и иметь право на причащение Св. Даров считается само собой разумеющимся делом, даже если после крещения люди (как это бывает со многими) совершенно удаляются от жизни во Христе. В древней Церкви оглашенного крестили после того, как он с помощью духовного отца-катехизатора проходил стадию очищения сердца своего от страстей (как это делается ныне в монастырях), чтобы он был затем в состоянии воспринять в сердце своем просвещение Св. Духа, т. е. "крещение Духом" (Деян 1). Крещение младенцев тоже существовало, но совершалось исключительно в тех живых христианских семьях, где были все предпосылки того, что крещеный младенец будет продолжать в семье жизнь во Христе под руководством своего духовного отца.
Помимо епископа, выдающимися духовными отцами и учителями были также священники и миряне, как это в наше время бывает с некоторыми (не посвященными в сан) монахами. Ибо все, прошедшие стадию очищения и достигшие просвещения Св. Духом, были "духовными отцами", т. е. "духоносцами". Посему крещение и называют также "просвещением". При катехизации оглашенному не просто передавали религиозные знания или нравственные уставы, которым он должен был следовать. Катехизация была введением, посвящением и включением в жизнь во Христе, в новую жизнь, которая мирской жизни чужда. Как будущий мореплаватель учится плавать в морской стихии, так и каждый новый верующий учился плавать по "житейскому морю", т. е. учился постоянно отчуждаться от жизни греха и смерти и жить жизнью Духа во Христе. Если мы хотим найти нечто похожее в нынешней жизни, нам следует обратиться к монастырской жизни, рассмотреть поступление в монастырь. Послушник - это как бы оглашенный по аналогии к древней Церкви. Его духовная борьба ради врастания в монастырскую жизнь дает нам примерное представление о том, что значило вступление в Церковь в первые века христианства. С I&акфс12; века монастырь продолжает жизнь Церкви первых веков и поэтому остается до сего дня подлинным образцом христианской жизни.
3. В жизни местной Церкви - местной общины - огромная роль принадлежит духовному отцу, старцу [gevronto], как его стали называть впоследствии, который обычно является приходским священником. Вокруг духовного отца собираются его духовные чада. Конечно же, в Церкви есть и духовные матери, выполняющие ту же задачу. Духовный отец (мать) осуществляет новое рождение во Христе, о котором Христос беседовал ночью с Никодимом (Ин 3), т. е. духовное перерождение верующих. Это не просто учитель или педагог, но тот (та), кто заново рождает человека. Это же подчеркивает апостол Павел, который в свое время был духовным отцом многих: Ибо, хотя у васъ и тысячи наставниковъ во Христе, но не много отцевъ; я родилъ васъ во Христе Iисусе благовествованiемъ (1Кор 4, 15). Павел указывает нам и координаты духовного отцовства: во Христе они возрождают не собственных детей, но детей Христовых после того, как сами возродятся, а именно благовествованiемъ, т. е. тем способом спасения, которое предлагает Христос в Своей проповеди (Евангелии). Духовный отец во Христе рождает новых духовных отцов. Здесь мы должны подробнее пояснить понятие "духовный отец".
Понятие "духовный отец" на языке Церкви подразумевает не умственно развитого человека, интеллектуала, а носителя Св. Духа, того, кто стал "храмом Св. Духа". Духовные отцы - это обоженные люди, святые.
Однако, этот путь обожения вовсе не есть удел лишь немногих избранных, но всех верующих. И в этом заключается задача общины: она должна стать "мастерской святости" и "духовной лечебницей".
Человек включается в Тело Христово (а, следовательно, в жизнь общины), чтобы исцелиться, преодолеть болезнь грехопадения, которая состоит в ослаблении молитвенной деятельности (функции) человеческого ума-духа и в утрате сердечной "непрестанной памяти Божией" (молитвы сердца).
Целостный человеческий "ум" [nouv], ныне помраченный помыслами и страстями, должен отделиться от "разума" (логически-функционального мышления) и вернуться в сердце, туда, где его подлинное место. Очищение "ума-сердца" от помыслов и страстей есть лечение человека, которое совершается (должно совершаться) в духовной лечебнице общины. Без этого исцеления, равнозначного возвращению (восхождению) к чистоте "богоподобия" до грехопадения, человек не может достичь просвещения Святым Духом и воспринять как дар - уже и в этом мире - обожение, т. е. совершение человеческого бытия в нетварной благодати, в Царстве Триединого Бога.
Достигший просвещения Св. Духом приобретает истинную, бескорыстную любовь и может быть правильно включен в сообщество своих братьев. Таким образом, мы - действительные члены Тела Христова тогда, когда в нашем сердце живет Св. Дух. Иначе мы остаемся навечно оглашенными ("незнающими", несведущими, ijdiwtai, как сказано в 1 Кор 14, 23), даже если внешне механически и по форме принимаем все таинства Церкви. Слова Апостола не оставляют на этот счет никаких сомнений: Если же кто Духа Христова не имеетъ, тотъ и не Его (Рим 8, 9). А тот, кто по слову того же Апостола очистился, удостоился посещения Св. Духа, имеет в сердце явные свидетельства присутствия Св. Духа: "умно-сердечную молитву", т.е. "непрестанную" (1 Фес 5, 17) молитву ума-духа в сердце. Св. Дух ходатайствуетъ за насъ воздыханiями неизреченными в сердце (Рим 8, 26).
Включение в духовную жизнь (в такой последовательности: очищение - просвещение - обожение) является принципиальной и неизменной предпосылкой для правильного вхождения в жизнь церкви-общины и тем самым для способности человека к правильному общению. Социальные добродетели никоим образом не могут быть личным достижением воли человека, а только "плодами" Св. Духа (ср. Гал 5, 22: Плодъ же духа: любовь, радость, миръ, долготерпенiе, благость, милосердiе, вера, кротость, воздержанiе). Где нет Св. Духа, там не видно и этих плодов Его.
4. Основываясь на вышеупомянутых ссылках на православную духовность, мы намного лучше поймем место духовенства в жизни наших общин. Я выделю некоторые аспекты этой темы.
В первые века христианства клириками становились духовные отцы, т. е. просвещенные Св. Духом, а не просто "нравственные" и "образованные". Не будем забывать, что великие еретики (напр. Арий) внешне были высокоморальны и беспорочны. Но носителями Духа они не были. Православный - это не просто "нравственный" человек или "не-еретик", а тот, в чьем сердце живет Св. Дух. Рукоположение не просвещает человека магическим образом, а предполагает просвещение Св. Духом. Не очищенный и не просвещенный Св. Духом человек становится "носильщиком", а не носителем благодати. Правда, согласно утешающим словам Иоанна Златоуста, Бог "действует и через недостойных", но те, кто не очистил себя, не могут стать врачами и целителями других нечистых (ср. Врачъ! исцели самого себя - Лк 4, 23), поскольку не знают способа очищения-исцеления и не вкусили опытно Св. Духа.
В нынешнем мире жизнь Православия поддерживается святыми. Они продолжают врачевать нас - своим словом (отеческие и богослужебные тексты), мощами и чудесами. Хотя мы и придерживаемся писаний Отцов, но не сведущи в том "методе исцеления", которым производятся святые и Отцы. Мы исцеляемъ лишь словами (молитвами), но не прибегаем к "операциям", поскольку занимаемся обрядами, а не очищением членов наших общин. Вместо того, чтобы бороться за исцеление людей благодатью Божией, мы стремимся "обеспечить" им место в некоем далеком раю, оставляя их, однако, внутренне неисцеленными и ставя себе главной целью воспитать "нравственных" и "порядочных" граждан мира сего.
III
Так что сам собою встает вопрос: что же следует делать сегодня?
Совершенно необходимо, чтобы и в нынешней исторической действительности было живо эсхатологическое самосознание Православия. Это значит давать постоянно ответ на вопрос: как мы можем все вместе в нашей приходской жизни действовать православно в нынешних культурно-политических и социальных условиях? Кстати, такова позиция Православия в любую эпоху. Оно продолжает существовать не благодаря консервативной связи с прошлым, а воплощая в современности свою традицию в подвижных рамках своеобразно и постоянно осуществляемых жизни и свидетельства. И это делается именно при сохранении этих рамок, в которых жизнь по преданию может стать постоянным переживанием.
Однако встает вопрос: как современному человеку узнать, что такое подлинная церковная жизнь, если у него нет постоянного и прямого контакта со святоотеческой традицией? У Отцов и в церковно-храмовом действе мы находим неискаженное христианское предание. Это просто благословение, что в наши дни есть столько изданий отцов Церкви. Но для их изучения нужен подходящий ключ, который может нам передать только тот, кто возродился в святоотеческой традиции.
Только с помощью Отцов можно осознать, что главная цель общины не в том, чтобы исполнять какие-то общественные и гуманитарные дела или ограничиваться обрядами на престольных праздниках, крещениях, венчаниях и отпеваниях, а в том, чтобы быть живой и деятельной "мастерской" спасения, ареной борьбы против смерти, греха и погибели, быть купелью возрождения и воскресения. И тогда социальное (гуманитарное) делание будет включено в дело борьбы за обожение человека, а общительность и братство станут естественными плодами причастия нетварной благодати Божией.
Когда община осознает подлинный смысл своего существования, она перестанет быть местом случайной встречи, а станет безусловным центром всей жизни. Приходская церковь, ныне являющаяся местом совершения обрядов или в лучшнем случае центром культовых действий, примет на себя ту же функцию, что и главный храм ("католикон") монастыря. Как в монастыре существуют постоянная связь между Св. Трапезой алтаря, (общей) трапезой и келлией, а храмовая литургия находит свое продолжение в литургии (общей) трапезы и келлии, так и в подлинной общине литургия ее общинного центра достигает дома каждого члена общины - и дом становится домашней церковью. Взаимное дополнение и взаимное влияние приходской церкви и дома прихожанина безусловно необходимы. Так достигается необходимое единство духовной и общественной жизни, которое и есть естественная жизнь православных.
1. P. gr. t. 52, col. 789.
2. P. gr. t. 91, col. 668 B. Современный русский перевод несколько отличается от данного перевода греческого богослова: "...поскольку Она, подобно
Богу, осуществляет единение среди верующих" (Мистагогия, 1, стр. 158).
3. P. gr. t. 5, col. 713.
4. Афанасий Великий, P. gr. t. 36, col. 1004/5.
5. См. Афанасий Евтич,
Экклезиология апостола Павла по св. Златоусту, Афины, 1967.
6. P. gr. t. 62, col. 204.
7. P. gr. t. 52, col. 784.
8. P. gr. t. 61, col. 427/8.
9. P. gr. t. 150,
col. 136 C.
10. P. gr. t. 37, col. 181/4.
Протоиерей Георгий Металлинос
www.rocor.de
Виж също:
www.Pravoslavieto.com