Медицина и
религия
Медицина и
религия
Йордан Вучков, доктор на медицинските науки
Последното десетилетие от развитието на българското общество е изпъстрено с множеството проблеми, съпътстващи прехода от тоталитаризъм и войнствен атеизъм към преоткриване и преосмисляне на истинските, общочовешки и непреходни духовни ценности. Всички тези проблеми всъщност отново извеждат на преден план и у нас големия и вечен въпрос за смисъла и достойнството на всеки един човешкия живот - "свещен" и "безценен" (Проданов, 1988), за мястото и ролята на човешката личност - основа и цел на съвременната цивилизация. Важността и актуалността на проблема се потвърждава от естествения ход на развитие както на човешкото общество, така и на научното познание. Забележителният напредък във всички области на науката днес, от една страна води до заличаване на резките граници между отделните дисциплини на познанието, а от друга - до изграждане на трайни връзки между тях. Нещо повече - един от белезите на модерното научно мислене е именно неговият междудисциплинарен характер. Без съмнение днес човекът е поставен в центъра на всички научни търсения и стремежът изследванията да обхващат все по-широк кръг от въпроси на човешкото битие и духовност е оправдан и естествен. Ето защо и към проблема за мястото и ролята на човешката личност като обект и субект на модерната медицина (неделима част на съвременното битие) не може да се подходи нито само от позицията на "чистия" медик-клиницист, нито от позицията на "чистия" медик-етик, нито пък - единствено от позицията на "чистия" психолог, социолог или теолог. Точно затова, струва ни се, е съвсем оправдан интересът към темата медицина и духовност, затова и сме се опитали да хвърлим един по-различен поглед към медицината, лекаря и пациента търсейки тяхната връзка с духовността и с основните световни религиозни учения.
За модерната медицина в демократичния свят, познаването на духовните потребности на пациентите, както и духовните грижи за пациентите, се оценят като "необходими за лечебния процес" (Sims, 2001), защото "религиозните вярвания и традиции могат да имат силно влияние върху телесното и емоционално здраве на пациента" (Turner, 1988). И нещо повече - "духовните грижи за пациентите и персонала трябва да бъдат осигурявани адекватно, защото това е едно от изискванията за добрата медицинска практика" (National Health Service in Scotland, 1994). Днес и медиците и теолозите подчертават, че духовните грижи за пациентите трябва да поставят и да съдействат за решаването не само на "религиозни", но и на психологични и социални въпроси.
Целта на съвременната медицина е да бъде наука и изкуство, чиито терапевтични усилия, методи и средства са насочени и центрирани единствено върху личността на пациента – съвременната медицина с право би могла да бъде наречена "Медицина на личността." (Vogelsand, 1963). На тази основна цел са подчинени и актуалните задачи за интеграция на уменията и усилията на всички онези хора от различни професии, които работят пряко или косвено с пациента, за да му осигурят оптимално персонално отношение, грижи и подкрепа.
Сред основните мотиви, определили избора на изследвания проблем, могат да се посочат:
За някои от читателите може би авторите на проучването си поставят една на пръв поглед лишена от смисъл и нерешима задача - да търсят мястото на духовността и религията в медицинската наука и практика, тяхната дълбока връзка и тясно единодействие. Проблем, старателно бе прикриван, заобикалян и отричан от ръководителите на социалистическото ни здравеопазване и държава. Оказва се, че корените на това единодействие са много дълбоки и водят към самото начало на човешката история. В своето развитието човешката цивилизация не само, че не прекъсва тези връзки - напротив съвременната медицина отново активно търси мястото на духовното и на духовността за цялостно и комплексно лечение на страдащите. Необходимостта от изграждане и ефикасно функциониране на интердисциплинарен терапевтичен екип в модерната болница с ключови членове лекар, медицинска сестра, психолог и духовник е само един от многобройните примери за това достойно сътрудничество в ежедневната медицинска практика. Въвеждането пък през 1998 г. на уводни курсове "Духовност и медицина" при обучението на студенти по медицина в Harvard Medical School доказва значението, което отдава и медицинската теория на този толкова важен проблем.
Книгата е предназначена за широк кръг читателите, за които въпросите засягащи човешкото битие и духовност представляват интерес - лекари, медицински специалисти, студенти, богослови, пациенти и техните близки.
Безспорно това е само един опит да се открехне вратата към тази сложна и комплексна проблематика. Затова, като не претендират за изчерпателност, авторите ще приемат с внимание всички критични бележки, отзиви и препоръки.
Търсейки отговор на въпроса за двустранните (а всъщност и многостранни) отношения на медицината и религията в тяхната дълбочина и многопластовост, не трябва да се отминават, а напротив – трябва детайлно да се изследват становищата на основните световни религиозни учения по проблема. Проведеното литературно проучване, по един категоричен начин посочва позитивната нагласа на Индуизма, Будизма, Юдаизма, Исляма и Християнството, в това число и на Православието, за единомислие и единодействие с медицинската наука и практика през цялата, хилядолетна човешка история. Удивително е голямото сходство и близост на техните, изцяло положителни позиции, сигурен белег за еднаквите критерии за оценка на този общочовешки и вечен проблем – съвместната отговорност на лекаря и духовника при лечението на пациентите.
Ако се опитаме да потърсим мястото на медицината и на лекаря в каноните на основните световни религиозни общности – Индуизъм, Будизъм, Юдаизъм, Християнство и Ислям – ще се натъкнем на множество факти, потвърждаващи единодействието и изискването за съвместна отговорност на лекаря и духовника при лечението на болните. Като отбелязват необходимостта от тясна връзка и съвместна работа между лекаря и свещеника, (които в определен период от световната история най-често са били едни и също лице), и 5-те религиозни учения, сочат пиедестала, на който са издигнати медицината и лекарят, призвани да пазят най-голямото благо на света – човешкия живот и здраве.
Още в самото начало на изложението, трябва да се посочи, че дори и днес е много трудно да се дефинира понятието "религия".
Безбройни са прекрасните божествени митове, свещени ритуали и тайнствени обреди, запазени в паметта на световната цивилизация, датиращи от времето на нейната най-ранна история. Древният човек живеел в "омагьосан свят, наситен със сакралност" и този тайнствен свят е предхождал религията, защото всяко действие и всяка мисъл в него са били "вписани в мита за свещеното" (Григориев, 1995). Трябва да се съгласим и с Дюпюи, който сочи, че "култът към природата е първобитна универсална религия и в Стария, и в Новия свят" (Токарев, 1983).
Според добрите познавачи на материята, самата дума – религия има два различни етимологични произхода:
Както посочва Григориев, едва около XVI в. в Европа – еврейско-християнска в "духовен" план и романо-гръцка в "рационален" – ще започне да се използва терминът религия, приблизително в този смисъл, в който го схващаме днес - установена съвкупност от вярвания и свързани с тях обреди, съсредоточени около идеята за човешкото спасение, но предоставящи относителна самостоятелност на разума и на човешката дейност, насочена към търсене на истинното. Към това, приемано и от нас, определение сме длъжни да добавим и архаичното значение на думата, според Енциклопедия Британика: "скрупульозно (крайно изпълнително, старателно до педантичност) подчинение: съзнание" (Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, 1994).
Днес, в световен мащаб, могат да се посочат пет основни религии и всяка от тях е с вековна история. Индуизмът възниква пръв, следван от Юдаизма, Будизма, Християнството, а последен се ражда Ислямът. И все пак, има нещо много по-важно от реда на възникването и от историческото развитие на религиите. Тяхната главна значимост е скрита в това, че столетия наред тези религии са задоволявали основни човешки потребности и са давали отговор на основни човешки въпроси. Оттук се очертават и основните различия между петте най-големи световни религиозни учения, а именно - какво правят религиите с човешките потребности, които задоволяват и как отговарят на всеобщите човешки въпроси. Многобройни са различията между хората, вътре в човешката раса, затова и най-значимата разлика между религиите, според Хескинс, "се определя от различията между източния и западния човек" (Heskins, WWW History of religions). Индуизмът и Будизмът са източни религии, със следните основни характеристики:
1. Възникват в Индия, като в последствие Будизмът се изтегля оттам (днес само 1% от населението на Индия изповядва Будизма) и се разпространява в Югоизточна Азия;
2. Последователите на Индуизма и Будизма вярват в два основни принципа:
- човешкият живот няма реално значение;
- човешката индивидуалност не е важна;
3. Най-големият страх у изповядващите източните религии е свързан с това, че животът може да продължи в безкраен кръг от прераждания, носещи единствено безкрайни страдания на хората по Земята;
4. Най-великата вяра на източните вярващи хора е, че ще намерят път, който ще ги избави от този вечен земен живот, изпълнен със страдания и който ще ги свърже с космическия дух;
5. И двете религии осигуряват и предлагат на последователите си пътища за спасение.
В противовес на Изтока, и трите западни религии – Юдаизъм, Християнство и Ислям, повеляват на последователите си:
1. Да ценят и вярват в светостта, важността и значението на човешкия живот;
2. Най-големите страхове и тревоги на западните религиозни хора са свързани с отговорите на въпроса за истинската същност на човешкия живот, и дали, в крайна сметка, земното човешкото битие не е лишено от значение и смисъл;
3. Най-великата вяра на религиозните общности от Запад е, че ще намерят смисъл за съществуването си на Земята;
4. Западните хора вярват в един Бог, с когото могат да общуват, който се грижи за последователите си и може да им осигури вечен живот след тяхната смърт на Земята (По Haskins).
По данни на ООН към края на 1999 г. населението на земята се разпределя по следния начин според вероизповеданията: "християнство изповядват 33%, ислям - 19, 6%, индуизъм - 12,8%, китайски религии - 6,2%, будизъм - 6%, други - 6,9%, а невярващите и атеистите са 15,5%" (Los Angeles Times, 28.12.2000).
Безспорно най-здравата връзка между медицината и религията, както в далечното минало, така и днес, се проявява в принципите на медицинската етика. Изследователите са единодушни, че "медицинската етика, или етиката в медицината, е неделима част от медицината от началото на нейното развитие" (Воденичаров, 1995). А "според И. П. Павлов (който сам е бил богослов) "…медицината е връстница на първия човек" (Мутафов, 2001), и е възникнала за да осигурява, макар и по елементарен начин, неговите здравни нужди. Както посочват археологическите и исторически проучвания, повечето примитивни народи по света са прилагали мерки за поддържане на чистота и лична хигиена, "най-често от религиозни съображения, вкл. за да бъдат чисти пред очите на Бог. Преди около 4000 г. пр. н. е. религиите несъмнено са идентифицирали своите божества с лечебното дело. Храмовете на Сатурн и по-късно на Асклепий в Мала Азия, са били признати като лечебни центрове. Брахмански (индуистки – б. а.) болници са били основани в Шри Ланка около 431 г. пр. н. е., а император Ашока създава болници (будистки – б. а.) в Индустан около 230 г. пр. н. е. Първите християнски болници са създадени през 331 г. сл. н. е. от император Константин, за да заместят езическите." (Encyclopedia Britannica, 1997). Безспорно древните свещенослужители са били и първите лечители в историята на човечеството. В тези времена философия, теология и медицина са били единно и неделимо цяло.
Хилядолетия в световната култура е съществувала "тясна и здрава връзка между религията, етиката и медицината. Ако потърсим произхода на думата "медицина" ще установим, че коренът й (индоевропейското – med) означава "среда", "мярка". Смисълът на тези думи е свързан, първо - с намирането на средства и мерки за излекуване, и с оценката на изцелението като "действие между чудото и знанието", и второ - със "срединното" място на медицината между естествознанието и антропното (социално-хуманитарно) знание. (Силуянова, 1998).
Следвайки хода на развитие на човешките отношения, трябва да се отбележи, че едва през "19 век в медицината се появява самостоятелна традиция на медико-етични отражения и ценности. Връзката с философията и теологията не се прекъсва". (Воденичаров, 1995). Напротив, тази връзка ще определя и за напред развитието на медицината и нейната етика.
Понятието "индуизъм" означава многостранен и внушителен комплекс от различни религиозни възгледи, ритуали и правила за поведение, които при все че "тяхната основна концепция е единна, не могат да се усетят толкова монолитни и цялостни, както например Юдеизма и Християнството" (Eser, 1992). Дори коренът на самата дума индуизъм - "инду" не е с индийски, а с "персийски произход и означава индиец." (Филипова-Байрова, 1982.) Според Григориев, терминът "индуизъм", не съществува в традиционния индийски речник, а възниква едва през 19 в., за да обедини многообразието на индуските религии и да характеризира тяхната същност– "постоянният космически ред, на който са подвластни живите същества и всички неща", чиято крайна цел, преди всичко, е "постигането на едно тотално освобождение" (Григориев, 1995). В конгломерата от религиозни схващания, системи и обреди, наречен индуизъм, наличието дори на противоречия, стоящи едно до друго едновременно, не може да се изключи, затова мненията за индуизма много често са валидни само за отделни негови области и клонове.
И тъй като Индуизмът няма създател, всеки който изповядва и практикува "Дхарма или Вечната вяра" може да се нарече "Инду" (Haskins). Според същия автор, за индуистите единствено "Брахман - Бог без собствена личност и универсална душа е Абсолютната Истина" (Haskins).
"Голяма част от индуистките възгледи се базират на представите от ведическия период (около 1500-500 пр. н. е.), времето на големите нашествия на Ариер и неговите арийци към и през Индия и нейното завладяване и заселване" (Eser, 1992). Според други автори датировката на ведическия период е "2000-600 пр. н. е." (Григориев, 1995). Взаимното проникване на древноиндийските и древноарийски религиозни възгледи и традиции лежи в основата на индуизма. Що се отнася до терминологията, изследователите са единодушни: понятието "веди" (знание) означава самото Откровение (тоест чутото), което ясновидците са предали като вътрешна визия на вечната истина. Най-свещената част от шестте веди и главна опора на индуизма, това е книгата "Ригведа", състояща се от 1028 химна. Според други автори "четирите сборника (самхита) на Ведите, създадени около 1000 г. пр. н.е., включват Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа" (Елиаде, 1999). Мирогледът, съществувал в онази далечна епоха и представен в свещените писания, съвсем естествено е бил изцяло магически. И все пак, ако потърсим мястото и значението на медицинската наука в магическия ведически светоглед, трябва да посочим, че през този период, много важна роля в индийското общество играе и Аюрведата – "науката за дълголетието" {"900-300 г. пр.н.е." (Апостолов, 1995)}. В този смисъл, с право всички тогавашни индийски медицински съчинения се наричат "аюрведийски". Разбира се, медицинските знания от тази архаична епоха съвсем не са били отделени от тайнството на мистиката и магията, а изцеляването от болести и тяхното предотвратяване е било върховен приоритет и "монопол на жреците" (Бонгард-Левин, 1986).
Съответни на господстващия магическия мироглед са били и начините на действие на "лечителя" - тази дума се използва в "Ригведа" и е означавала представител на тази професия, който в по-голяма част от случаите също е бил свещенослужител, "пастор" (Eser, 1992).
Все пак, през ведическия период, в областта на медицината, магическият светоглед постепенно се приближава към един, според днешния смисъл, "рационален" начин на разсъждение, но неговото влияние все още продължава да е много мощно. Според Бонгард-Левин "Ригведа" и останалите свещени книги говорят за паралелното съществуване на магическо-религиозните представи за болестта и лечението, наред с действително медицински, макар и съвсем ограничени, познания в области като билколечение – най-древната форма на медицината при всички народи, вътрешни болести, хирургия, анатомия, хигиена и диети. Дори и в късния ведически период (около 8 в. пр. н. е. ), когато редица медицински постановки стоят още по-далеч от мистиката и магията, е било съвсем естествено медицинските сведения да се представят във вид на теологически или философски съчинения.
Възникването на древноиндийската медицина като самостоятелна наука може да се отнесе към "класическия" период на индуизма (около 300–1500 сл. н е.), когато се появяват първите научни медицинските трудове "Бхела (Бхеда), Чарака и Сушрута" (Бонгард-Левин, 1986). Тези фундаментални съчинения поставят началото на големите, класически средновековни индийски медицински курсове. Все пак и тук се касае за произведения, в по-голямата си част съставени от специалисти (които не са били само Индуси) за специалисти, оставящи много неспоменато за онова време, което за нас днес вече е неразбираемо. Наследените класически произведения по своя произход са хетерогенни, а оттам и техните медицинско-терапевтични и медицинско-етични постановки не са единни. Техният светоглед в по-голямата си част е "рационален" в модерния смисъл, но същевременно е и донякъде магически. Микрокосмосът-Човек, както и преди се определя като неделима съставна част на Макрокосмоса; неговото лечение трябва да държи сметка и за това обстоятелство.
Древноиндийските произведенията, озаглавени "Медицина", са посветени не само на медицина в днешния модерен смисъл на думата; те много често показват предимно стремежите да се гарантира дълъг, здрав и нормален живот, което между другото включва не само профилактиката, а и много от това, което днес ние не бихме определили като "Медицина". Що се отнася до болестта, тя "се обяснява с нарушаването на първичното равновесие между "тяло, душа и разум" (Бонгард-Левин, 1986). Това определение посочва ясно, че изходен пункт за всички медицински разсъждения в идеалния случай, са не отделните болести или симптоми, а целият индивид в неговото специфично своеобразие. Само комплексната оценка на физическото, психологично и умствено състояние на човека може да определи дали той е здрав или не. Основно положение на лекарската практика, следователно е трябвало да бъде постановката, както е например при случая с личния лекар на краля: "всеки човек трябва да има един постоянен спътник-лекар, който същевременно да му бъде и приятел, духовник и телесен пазач" (Eser, 1992). Лекар, който в този смисъл обслужва един единствен пациент, или една единствена малка група пациенти (при това той неизбежно е трябвало да се грижи за заможните и могъщите), едва ли е бил в състояние да се посвети на цялото общество, дори и да е имал доброто намерение за това; от друга страна, ако лекарят работи с по-голям кръг пациенти, той никога не би могъл да бъде напълно справедлив с всички и не би могъл да приложи най-доброто лечение. Лекар, който се стреми да лекува според законите на своето изкуство, би се сблъскал с много голяма вероятност с конфликт на съвестта си, особено когато помислим, че много от субстанциите, използвани като лекарства, при грешно приложение могат да бъдат токсични, а оттам лекарят е трябвало всеки път да проверява индивидуалната поносимост на пациента. Конфликт със съвестта на лекаря би могъл да бъде предизвикан и от материалния статус на пациента: текстовете поставят в някои случаи лекаря пред избора да лекува със скъпо и добро лекарство или с по-евтино, но и по-слабо действащо лекарство.
Несъмнен интерес представляват проучванията на Бонгард-Левин за "етичните изисквания", предявявани към лекаря в индийското общество. Въпреки че са заемали относително ниско място в кастовата йерархия, навсякъде лекарите са били "много уважавани. Освен добро познаване на теорията и практиката, истинският лекар трябва да притежава редица нравствени качества: честност, безкористност, смелост, самообладание, защото медицината изисква от човека по-голяма морална устойчивост, отколкото останалите професии. Той е длъжен да поставя дълга пред пациента по-високо от личната заинтересованост" (Бонгард-Левин, 1986).
Често се подчертава, че в Индия се е давала лекарска клетва, подобна на Хипократовата. Но според Eser, от приложените, като писмени доказателства текстове, не можем решително да докажем това; понеже става реч не за общоприета лекарска клетва, а за клетва, полагана пред учителя преди началото на седемгодишното обучение. Тези клетви са съдържали някои специфични медицински текстове, но в голямата си част са били съставени от тържествени обещания за чистота, целомъдрие, послушание, добро поведение спрямо другите същества и т. н., полагани и при следването по другите науки. И обратно, учителят обещава тържествено да преподава съвестно своите знания. Преподаването на науката е било свещенодействие, понеже като много други науки в стара Индия, и медицинската наука е разглеждана като божествена. Като такава тя е била и нещо чисто, което не бивало да влиза в съприкосновение с нечистото. Оттам и лекарят, не само винаги е трябвало да бъде вътрешно и външно чист (това е важало също и за помощниците на лекаря), но също така и пациентът е трябвало да се докаже достоен за лечението. Текстовете изключват категорично лечение от страна на съвестен лекар на лица, като напр. невярващи, престъпници, врагове на държавата, нямащи доверие на лекаря и т.н. Тези изисквания за душевна и физическа чистота пречат и за предаването на лекарските знания на някой случаен. Изискването за пазене в тайна на текстовете, от една страна е обосновано от характерните за магическия светоглед вярвания в особената сила на скритата истина, а от друга - от прозрението, че специалните познания са толкова по-ценни, колкото по-ограничен кръг от специалисти ги владее.
Ако се запитаме за мотивацията на лекарската практика от индуистка етична гледна точка, то в свещените текстове ще се натъкнем на три, различни по техния произход, компоненти. Като първа основна причина за лекарска практика се споменава:
1. Благотворителността. Лекарят, не само не бива да причинява някому страдание, а с всички сили трябва да се стреми, с пълно себеотрицание и жертвоготовност, да лекува еднакво всички страдащи живи същества и да се грижи за тях, както за собствен син и винаги да осъзнава своята особена отговорност като господар на живота и смъртта; в идеалния случай, лекарските му знания не бива да служат за изкарване на прехраната, а неговият личен живот трябва да е образец за подражание.
2. Вторият основен принцип е частната, чисто егоистична изгода на лекаря. Според индуистките вярвания медицината може да е един доходен бизнес. Свещените медицински текстове изхождат от това, че лекарят по правило трябва да живее от своето изкуство и затова понякога му дават полезни съвети, как да достигне до слава и значимост, до едно приятелство с богат пациент, а в най-добрия случай, дори да бъде избран за придворен лекар. Текстовете дори казват, че един добър лекар, чрез своите дела ще спечели не само слава и богатство, но и морални заслуги и едно добро място в отвъдното, макар че тези изказвания в значителна степен отслабват образа на безкористната благотворителност, като двигателна пружина на добрата лекарска практика.
3. Третият, определящ принцип на лекарската практика от индуистка гледна точка, е бил "радикализмът" - само целта, т.е. благото на пациента е единствено важно. Ако благото на пациента го е изисквало, са се предприемали и много комплицирани хирургически интервенции. Дори при компликации на раждането, които са застрашавали живота на майката, интраутробно детето е било подлагано на помятане или раздробявано, и то по времето, когато по принцип абортът не е бил разрешен (по Eser).
От това определяне на целта на медицината, произтича и обстоятелството, че дори пациентите, които, поради "морални" провинения са се разболели и поради посочените в текстовете, препоръки за чистота, всъщност не е трябвало да бъдат лекувани, въпреки всичко са лекувани, и то по правило, не с магически, а "рационални" терапевтични средства. От друга страна, лекарят не се е страхувал от разпространеното във времето на Веда схващане, че определени болести, (по това време предимно душевни), могат лесно да се трансферират към други хора чрез магически средства. Дори и забраната да се прекрати лечението на нелечими или свързани с лоши поличби болести, почива преди всичко на съображенията за целесъобразност на лечението; по този начин се е създала една полезна собствена защита срещу неуспехи, като главно определени болни е трябвало да бъдат лекувани едва след предварителен отказ и при отхвърляне на всякаква отговорност. Впрочем, едно такова целенасочено лечение изключва активната помощ за умиращите.
Макар, че изкуството да лекуваш винаги е било свещено и съкровено, е немислимо една толкова високо развита наука като индийската в нейния разцвет да се е развивала без постоянни експерименти и нововъведения, които да я извисят в съзвучие с наследеното. Днес, дори и традиционна индийска медицина, в съвременния й вариант, след дълъг период на изолация и стагнация, е отключена за новостите и влиянията на другите световни медицински системи.
Въпреки всичко, не бива да се игнорират запазените и до ден днешен религиозни компоненти на индийската медицина. Напротив, трябва да се посочи, че това обстоятелство е валидно и за много други области на индийската култура; както и преди, и тук намираме отпечатъци на магическия светоглед, който не диференцира сакралното и земното. За един начин на изследване, който не познава и не се съобразява с този факт, подходът към индийската култура, а това с пълна сила важи и за медицината, ще бъде проблематичен. Дори и днес има индуси, макар и техният брой да е много ограничен, които по принцип отхвърлят "нечистата" западна медицина. За принципите на лечение на един лекар, доколкото по своя начин на мислене той все още действително е традиционалист, важи, както и преди в голяма степен, казаното по-горе за "класическия" период, до там, докъдето са допуснати външни обстоятелства и задължения на модерните времена.
Според изследователите, Будизмът възниква като неортодоксално течение "в периода между VI - IV в. пр. н. е. в културната история на Индия, а след това и на много други страни на Азия" (Бонгард-Левин, 1986). Неговият "първосъздател: Буда (Просветленият) се е родил около 560 г. пр. н. е. в Североизточна Индия, в Капилавасту, със светското име Гаутама Сидхарта - "този, който реализира целите си", (Haskins, WWW History of religions), наричан заедно и с многото си други имена Шакямуни (Мъдрецът на племето Шакя)" (Григориев, 1995). Според други автори, Буда - "име, което означава на пали и на санскрит "Пробуден" (Елиаде, 1999) е "реален човек, роден в Лумбини, недалеч от столицата Капилавасту" (Бонгард-Левин, 1986). Както посочва Григориев, роденият в разкош и богатство, принц Шакямуни не намира в своя дворец отговор на въпросите за смисъла на живота, за душевното спокойствие и щастието, затова на 29-годишна възраст "взема своето решение: да стане монах скитник" (Григориев, 1995).
Отдавайки се на медитация, Гаутама Сидхарта "инстинктивно" получава Познанието за Четирите благородни истини, което го превръща в Буда или Просветеният. С право световните учени определят учението за Четирите благородни истини като "сърцевина на ранния будизъм. С тяхното изброяване започва проповедта в Сарнат, близо до Бенарес и пак за тях говори на първо място "учителят", когато според преданието, малко преди смъртта си във Вайшали, той, по молба на най-близките си привърженици, излага накратко основите на своята доктрина" (Бонгард-Левин, 1986). Нейната същност може да се сравни с "радикална екзистенциална терапевтика: болестта е констатирана, причината е открита, лечението е определено, лекарството е предписано" (Григориев, 1995).
Днес този удивителен факт е неоспорим, макар и все още твърде малко познат: в основата на будизма лежи един "медицински модел" (Eser, 1992). Самата основа на най-важното будистко учение, определяща "Четирите възвишени истини":
По аналогия Буда преподава "Четирите възвишени истини" и подчертава:
С други думи, будистката религиозна доктрина определя: Ако се премахне причината за страданията, ще сме способни да намерим и спасение или "истинско знание - нирвана" (Haskins, WWW Нistory of religions), което означава същевременно и прекратяване на страданието като такова - сравнимо с оздравяване след тежко боледуване.
Махаяна-будизмът, (т. нар. Голяма колесница или "Северен будизъм", с "основател Нагарджуна, (I в.) – (Токарев, 1983), отличаващ се със своята "съвършена изтънченост", (Григориев, 1995) посочва будистката Медицина (цикитса-видия), като една от петте науки, които е трябвало да се изучават. Останалите четири са били Метафизика (адхиятма-видия), Логика (хету-видия), Езиково обучение (сабда-видия) и Техника (силкапармастана-видия).
И макар Буда непрекъснато да учи своите последователи, че само "медитацията и практикуването на добро религиозно и морално поведение води до нирвана - край на желанията, край на преражданията и на страданията", ранният будизъм откъсва своите монаси от грижите за болните и медицината. Въпреки това, да се помага на болните се посочва като ценна добродетел. Буда подчертава своето единство с хуманността, така че всяка служба за болните или отчаяните, в действителност е служба за него самия. Отличителни за Будизма са "жаждата за съществуване" и същевременно упоритото "състрадание…към хората", които го превръщат "във велика школа за състрадание и толерантност" (Григориев, 1995)
В последствие будисткият обществен ред етаблира медицинските институции, създавайки в древните будистки манастири първите зали за болни монаси. При управлението на приелия будизма император Ашока (273-236 пр. н. е.) – човек, който сам е бил изпълнен от състрадателния дух на будизма – са построени два различни вида "болници, както за болни хора, така и за болни животни" (Eser, 1992). Това събитие, изпреварва всяко подобно развитие на запад, а клиниките за лечение на животни и днес са широко разпространени в цяла Индия. Както отбелязва и Бонгард-Левин "по-късните царе (Ашока, Канишка) оказват на будизма най-значителна подкрепа" (Бонгард-Левин, 1986). Интерес за този период представляват и споменатите в прочутите едикти на Ашока "съдружия на монахини", които наред с общините на будистките монаси са помагали на болни и страдащи. Едиктите на Ашока говорят за два различни вида медицинско лечение: за хора и за животни. Именно по време на царуването на император Ашока се създават първите болници на Индийска територия.
Грижите за болните във всички будистки страни се разглеждат не само като морално задължение, но и като дело, заслужаващо похвала. Според Eser, в Mahavamsa, една цейлонска хроника, се намират доказателства за крале, които са основали болници, или са подпомагали медицината (Eser, 1992).
През 1 век сл. н. е. будизмът, сливайки се с даоизма се разпространява в Китай, където много будисти се ангажират – в името на " всеобщото състраданието" – с алтруистична активност. През IV в. будисткото учение се разпространява и сред образованите слоеве на населението, а през по-късния Chao-период, Будизмът е разпространен много широко в Китай. Особено забележителен е социалният ангажимент на будистките монаси по отношение на лечението на болестите и подпомагане на бедните. По време на династията Танг (618-907) в много будистки манастири в Китай са създадени болници.
Проникването на Будизма в Япония започва през VI в. от Корея, докато будистките текстове са били записвани и предавани на китайски – "езика на културата в Далечния Изток" (Григориев, 1995). Принц Шотоку (547-622), основателят на японския будизъм, изгражда през 587 г. храм и го нарича с името Шитеноджи (днес Осака). Храмът бил прочут със своето оборудване, създадено единствено за да осигури лечение и успокоение на страдащите хора. Храмът се е състоял от 4 главни отделения: Киоденин – голямата централна зала, eдна религиозна светиня, използвана за обучение в будистка дисциплина и за учебни цели; Хиденин – зала, в която бедните са получавали духовна подкрепа; Риобио-ин – една болница, в която болните са били лекувани, без да трябва да заплащат за това; и Сеяку-ин, една аптека, в която са били събирани билки, рафинирани и раздавани безплатно. Не е сигурно, дали принц Шотоку е създал и клиника за животни, но името Криоден-ин, което в превод означава "оборудване, създадено от респект пред всички съществуващи видове", говори за подкрепа на хора и животни. Нихонги, Шотоку и други членове на кралското семейство е трябвало, както и другите членове на кралския двор, през определени дни да събират билки. Освен това дворът е поемал отговорността за нуждаещите се, били те самотни, отчаяни, болни или стари. (По Eser).
Манускриптите на Bower са най-старите произведения на будизма. Тези ръкописи, които са намерени в будистки надгробен паметник в Kaшгар (Китай), са били написани с много голяма вероятност от емигранти от Индия около 450 г. сл. Хр. Според Eser 6-ят и 7-ят текст на манускрипта описват една ранна форма на медицинско лечение. В един текст, наречен "Девет причини за неочаквана ранна смърт", читателят се предупреждава за опасността от свръхтегло, ядене на нездравословна храна и неспазването на будистките правила за живот. Между другото, в този текст се описват видовете и начините за утешаване на тежко болни и умиращи хора – един от най-ранните примери за духовни грижи и подкрепа в съвременния смисъл на понятието.
Будисткият китайски монах-поклонник И-цинг (671-695) дава едно детайлно описание на индийската медицина от неговото време. Той описва симптомите на телесните болести, правилата за поставяне на диагнозата, вида и начините за медицинско лечение, оставя предписания за даване на лекарства и използване на лечебни билки, детайлно описва и лечебното гладуване.
Според запазените литературни източници на Махаяна, датиращи от 5 в. сл. н. е., посветени на болестите и тяхното лечение, обичайният лечебен метод по това време винаги е включвал и рецитиране на вълшебни формули - дхаранис. Очевидна е голямата прилика с някои от най-известните древнотракийски методи за лечение.
Според изследователите, думата "Юдаизъм" (Юдеизъм), произлиза от староеврейското "Yehudah", което означава "Възхваляван". Yehudah или Judah е бил основоположник на еврейски род, който приел неговото име. С това име, после е наречено еврейското царство и държава. Днес Юдаизъм означава не просто религия, а "съюз на Бог с народа (Израел) и държавата (Обетованата земя)" (Haskins, History of religions). Дори и днес, по никакъв начин, тези три елемента – Бог, народ, държава, не могат да бъдат разделени един от друг.
Авраам, Исак, Яков (преименувал се на Израел) и Мойсей са пророците, определени от Бог, да сключат съюз, с избрания от него народ. "Народ, към когото (Бог) ще изпълнява обещанията си, но от когото в замяна ще изисква единствено святост" (Григориев, 1995).
Може би една от най-точните характеристики на Юдаизма е, че той е учение, при това ортопраксиално, а не ортодоксално. С други думи, юдаизмът "отделя значително по-малко внимание на представите, които личността може да има за Бога, за човека, времето, пространството и природата и т. н., отколкото на изпълнението на заповедите, така както са записани и предписани в Писания закон (Тора) и определени и проучени подробно в Устния закон (Талмуд)" (Григориев, 1995).
Въпреки подобни твърдения, безспорен факт е огромният принос на Юдаизма за хуманното развитие и напредък на човешкото общество и на медицината, като съществена част от обществените отношения. Според Tора - Закон, първите 5 книги на Библията, лекарят е този, който лекува според религиозните задължения. Той е застъпник на един договор, който е възложен на всички хора, принадлежащи към Богоизбрания народ: "Не пристъпвай срещу кръвта на твоите ближни. Аз съм ГОСПОДАРЯТ" (Eser, 1992). Добрите познавачи и тълкуватели на Свещеното писание, посочват някои напредничави схващания за превантивната медицина и за общественото здраве, които Библията съдържа в своите религиозни закони. В Талмуда, датиращ от преди 2000 г., са посочени, покрай многобройните и разнообразни медицински указания, и най-ранните описания на различни новости като изкуствени части на тялото (протези), един вид изкуствено оплождане, орални противозачатъчни средства и операции за цезарово сечение при жива майка.
Много от авторите на Талмуда сами са практикували медицина. Продължение и пряко следствие на тази традиция е познатият в Средновековието "общ феномен, наречен Равин-Лекар" (Eser, 1992). Нещо повече – трябва да подчертаем, че над половината от най-известните средновековни юдейски учени и автори – "философи, поети, тълкуватели на Библията, граматици и равини като Маймонидес (1135-1204), Нахманидес, Ибн Езрас, Ибн Тибонс, са работили като лекари" (Eser, 1992). Според други изследователи най-големият юдейски интелектуалец на епохата е "Моше бен Маймун (Маймонид, 1135-1204), роден в Кордоба, който се преселва в Кайро. Маймонид, философ-аристотелианец, автор на Море небохим ("Пътеводител на заблудените") и на законодателен кодекс, който по-късно оказва решаващо влияние върху развитието на халакическите тълкувания, се прехранва като лекар при двора на последните Фатимиди в Египет" (Елиаде, 1999).
Същината на дългата и творческа връзка на Юдаизма и Медицината се намира като общ знаменател в морала и етиката. Градежните камъни на тази импозантна сграда, наречена юдейска медицинска етика, идват от цялата религиозна литература на юдеизма; нейните архитекти са експертите по законите, които както вече споменахме, често са обединявали медицинския и религиозен опит. Тора (или Законът) съдържа всички морални, обредни и духовни заповеди на Бог, изпратени към неговия народ. Законът е съставен от 613 заповеди (мицвот): 248 утвърждаващи (това число се съотнася с общия брой на "частите" на човешкото тяло) и 365 забраняващи (съответно с броя на дните в една слънчева година). Сред най-известните текстове на писмената Тора е този с Десетте Божи заповеди, на които, според изследователите "Западът гледа като на своя харта за цивилизоване" (Григориев, 1995).
Именно Законът се грижи животът да бъде поставен на правилна и дълготрайна основа. Старият завет се грижи за фундамента, като издига в култ:
Горепосочените заповеди, права и задължения, дефинирани в Стария Завет, са валидни за цялото общество, включително и за осъдени и екзекутирани престъпници. Очевидно е противоречие на юдейските заповеди с безчувствените законови разпоредби от стари или по-нови времена, които са отказвали на престъпниците лечение и достойно погребение. Само един пример - изключено било съвестен лекар-индуист да окаже медицинска помощ на невярващи, престъпници, врагове на държавата, нямащи доверие на лекаря и т.н. Очевидно е огромното положително влияние на библейските юдаистки традиции върху развитието на медицинската етика в западното общество, дори и само, ако ги сравним с вавилонския кодекс на Хамураби (първата половина на 18 век пр. н. е.), например. Учените са единодушни в своите оценки, че еврейските ценности, които са породени от религията задължават да се помага за ближния, да се съпреживява мъката на бедния и страдащия. Или с други думи, съществува един "чист еврейски хуманизъм" (Григориев, 1995). На противоположния полюс е общественото мнение, напр. във Вавилон, и то приблизително по същото историческо време. През 1790 г. пр. н. е. Хамураби "разделя гражданското от свещеническото правосъдие и в своя Кодекс на законите регулира таксите за лекарите, които по онова време са били свещеници… Тези ранни закони били сурови. За успешно лечение лекарите получавали заплащане, пропорционално на статуса на пациента, ако обаче операцията се окажела фатална, отрязвали им ръцете" (Воденичаров, 1995).
Библейската основа - Талмудът (записките на устните закони, събрани окончателно през 5 в.), обогатява правното оборудване на всички области на медицинската етика. Талмудът обосновава и интерпретира принципно проблеми като аборт, евтаназия, контрацепция, стерилизация, изисквания за корекции при погрешно лечение и т.н. Според Есер "Който е прочел прочутата клетва на Асаф Юдеус (7 век) или медицинските записки на другите велики в историята на медицината юдеи, ще знае, колко дълбоко пронизва духът на Библията и Талмуда етичните виждания на тези бележити лекари" (Есер, 1992).
В заключение бихме посочили, че от юдейско-теологична гледна точка, днес безусловно се пледира за включване на един специфичен учебен курс по медицинска етика при обучението на лекари и медицински специалисти, засягащ именно съвместната отговорност на медицината и религията, на лекаря и духовника при лечението на болните.
Погледната от перспективата на Юдеизма, медицината има първостепенната задача да помага на засегнатата човечност, да избере живот, който е обладан от суверенитета на духовното, при което именно моралът и етиката определят механизмите и автоматизмите на медицинското развитие.
"Появило се преди две хилядолетия като полиморфна "ерес", съчетаваща предимно еврейските теми за края на света (Царството Божие е близо), за месианството (Бог изпраща своя Месия), за пророчеството ("Покръстете се, променете живота си"), християнството прераства в мощно евангелизаторско и институционализаторско движение, чиято цел е всеобщото спасение на човечеството в името на Отца и Сина и Светия Дух: един Бог, един Син, един Дух. Следователно една Църква, едно Царство, едно Писание" (Григориев, 1995).
Ако се опитаме да потърсим многовековните връзки и взаимоотношения между християнската религия и медицинската наука, бихме посочили: "В сравнение с античността, християнството развива ново разбиране за болест, здраве, и медицина. Преди всичко се прави опит да се преодолеят древните магическите възгледи, които разглеждат болестта като резултат на негативни сили, (действащи в хората и по света) и които могат да се неутрализират или разрушат само с помощта на ритуални, магически или примитивни религиозни практики" (Eser, 1992). Болестта се разглежда от християнските теолози, като белег за преходността и ограничеността на човешкия живот. Същевременно, самата болест също е част от земния живот и като такава трябва да се разбира и акцептира. Това свойство на естеството не може да бъде основание за вярващите да понасят пасивно товара на болестта. Напротив, те се насърчават да се борят с всички сили срещу болестта. Защото Бог иска да освободи човек от ограниченията на болестта, която подтиска вътрешните сили на личността и заличава радостта от живота.
В противоположност на античността, където медицината най-често отрича грижите за неизлечимо болните, понеже понататъшните мероприятия не биха променили отреденото от природата, християнството прехвърля критериите за легитимност на медицинските дейности над действителните терапевтични възможности, които осигуряват помощ за болните. Следователно не съществуват нелечими болести, дори и когато има неизлечимо болен.
Според проф. Воденичаров: "По време на християнското Средновековие са се придържали към Хипократовата клетва; Аполон е бил заместен от Христос. Придружаването на болните в смъртта принадлежи към основните задачи на лекаря; неговото действие не се изчерпва само с диагнозата и лечението. Седемте израза на милосърдието, както и седемте антични християнски добродетели (справедливост, мъдрост, смелост, скромност, вяра, любов, надежда) са валидни както за лекаря, така и за пациента" (Воденичаров, 1995).
Базирайки се на изследванията на проф. Есер, трябва да посочим, че ранното християнство затвърждава мотива за "Christus Medicus", който може да се тълкува като първи, решаващ знак за интереса на това религиозно учение към темата "Здраве и болест". Още при Игнаций от Антиохия, намираме думите "единствен лекар", отнасящи се за Христос. Латиноезичните бащи на църквата (напр. Херонимус и Амброзиус) се основават непрекъснато на тази картина; при Августин (354-430), епископ на Хипон, (Хипон Регий, днес Анаба в Алжир), тази концепция се изявява най-силно и достига връхната си точка. Августин свързва святото с лечебното дело на "Големия лекар–Мagnus Мedicus", който е дошъл на света, намира човешкия род болен и го лекува. Подобно на Воденичаров и Езер смята, че едно толкова често позоваване на мотива "Christus Medicus", всъщност е eдин вид противопоставяне на фигурата на древногръцкия бог на медицината Асклепий (вероятно с тракийски произход). Широко разпространеният култ към Асклепий е бил пречка за навлизането на християнството, затова и съвсем естествено възниква не само мотивът за "Christus Medicus", но и връзката между спасението и здравето, която става толкова явна при християнството (Еsеr, 1992). Както сочат и българските изследователи, "през т.н. Средни векове, в широк смисъл, медицината е висше изкуство, което лекува и душата и тялото", (Жеков, 1985), т. е. - в средновековна Европа "грижите за болните и тяхното лечение се свързват най-тясно с религията и религиозните обреди. Духовенството се занимава с конкретна медицинска дейност, която им се забранява едва през 12 век" (Апостолов, 1994).
Животът и деянията на Исус, описани от неговите съвременници, са сигурно свидетелство за високата му оценка за здравето – това безценно благо. Делата на Христос като лечител, не са случайна добавка към цялостното му дело, а откровен и конструктивен център на спасението, за което той е бил призван. Чудодейните изцеления – според Силуянова са споменати 38 случая в Евангелието (Силуянова, 1998) - са не само добавка към святото му пратеничество, а в голяма степен те са един вид част от него и са белег на новото време, което Исус носи със себе си. Задачата да лекува страдащите не е свързана единствено и само с необикновените му дела и чудеса – напротив: Исус я поверява на своите ученици за тяхната ежедневна апостолска дейност с думите: "Лекувайте болните!" (Библия, 1993, Лука 10:9).
И така задачата да лекува и спасява хората става една от най-важните и неотменни задачи на църквата (Католическа, Протестантска и Православна), и в своята история тя е откривала все нови и нови методи и форми, за да откликва на нуждите на болните. Милосърдието е станало централна дименсия в самосъзнанието на църквата, която инспирира към активност всички институции - държавни и обществени, отговорни за лечението и грижите за страдащите.
За всеки християнин "любовта към човека и неговата нужда от тази любов са израз на божествената любов и желанието на Бог за тези взаимоотношения. То е в обществото – както в Църквата, така и в светския живот, и то е, че християнинът може най-добре да изпита и изрази любовта на Бога" (Воденичаров, 1995). Прекрасна илюстрация на тези взаимоотношения е терапевтичната дейност на Исус. Ето защо, именно желанието да помагаш и да лекуваш е основа на християнската медицинска етика. Дори и днес тя разширява хоризонтите на жизнената концепция "Призвание", именно тя осветява представите ни за "Професия". Защото "умението да подчиниш себе си на интересите на болния, милосърдието и самоотвержеността – това са не просто качества на личността на лекаря, заслужаващи уважение, а свидетелство за неговия професионализъм. Смисълът на човешкия живот в християнската етика е непосредствено свързан със службата в полза на ближния. Във връзка с това, лекуването по своята същност – е една от уникалните човешки професии, смисълът и предназначението на която максимално съвпада с "доброто дело", с християнските ценности – милосърдие, човеколюбие и спасението на живота" (Силуянова, 1998).
За християнина, който се занимава с медицина, съществува още един момент: "пациентът, за когото той упражнява своята служба на лекар, е Божие подобие, Бог живее в него и Бог изисква респект пред човешкото достойнство" (Eser, 1992). По този начин се подчертава висшата и най-висока стойност на човешкия живот, а същевременно се гарантира и една дистанция срещу неговото абсолютизиране.
От самото начало на своето развитие, християнската религия полага усилия за утвърждаване на една хуманна насока в медицината. В това отношение се продължава класическата Хипократова традиция. Според Езер, изключително ясно разглеждане на въпросите за лекарската етика намираме при Антониус, архиепископ на Флоренция (1383-1459), в неговото произведение "Summae Summarum". През следващите столетия изтъкнати теолози, все по-често и по-детайлно разглеждат медицинско-етичните теми, за да се стигне до създаване на собствена, богословска дисциплина "Пасторална медицина" през 19 век. В десетилетията след Втората световна война, медицинският напредък е свързан и с възникването на все по-значими етични проблеми, чието измерение днес, с развитието на генното инженерство, наследствената медицина и перфектността на медицинските технологии се разширява значително напред.
Дори и когато през ранното християнство многократно се приема връзката между грехове, болест и смърт, се усеща християнският импулс, да се разбира "светски" света, т.е. съвсем не като поле на действия на божествени или демонични сили. "Затова Вторият Ватикански консилиум (1962-65) посочва като основа на всяка християнска теология отговорността за светските нужди и интереси, така както и за медицинските, като се признава извънцърковната компетентност на светските науки" (Eser, 1992).
Същевременно, опитите да се разчлени личността на отделните й съставни части, са типични за диагностично-терапевтичния подход на модерната медицина, която винаги се старае да се опре преди всичко на точни познания за отделните функции и механизми на човешкия организъм. Консеквенция, която не може да се избегне, е загубата на цялостен поглед върху човека и опасността, той да се редуцира единствено до неговата биологична същност. В противоположност на това разбиране, опитът болният човек да се разглежда в неговите различни дименсии, стои в центъра на истинските стремежи на пасторалната практика на църквата: "Пасторалните служби в болниците се опитват към предимно техническите усилия на лекарите да добавят ангажираността на духовника, който възприема и се грижи за психичните и душевни усещания на болните" (Eser, 1992). Съвременната християнска етика апелира към медицината, да не омаловажава духовното, святото измерение на личността, както при научните изследвания, така и при терапията. С това се свързват тенденциите вътре в модерната, строго антропологично ориентирана медицина. Тя развива едно особено внимание върху целостта на човешката личност, в съответствие с всеобхватното разбиране за здравето, както като физико-психично благосъстояние, така и като здрави междуличностни и социални отношения и условия за живот.
В сравнение с миналото, днес ние се приобщаваме по много по-проницателен начин до етично-социалните аспекти на медицинската практика. Съвременният християнски мироглед предоставя много по-голямо внимание на социалнообусловените промени, които определят новите условия за упражняване на медицината. Нарастването на научните знания и въвеждането на нови техники в терапията водят със себе си проблемите за социалната справедливост при прилагането на медицинските средства. Приносът на християнската етика при изясняване проблема за съвместната отговорност на лекаря и духовника се изразява не само във възгледи, които не изключват признаването и насърчаването на техническия напредък, но от друга страна - не приемат и безкритично всичко онова, което ни предлага техническият прогрес. "Развивайки тази идея християнската етика изисква от медицината да гарантира неотменимите права на личността, в нейната неповторимост и не изважда отделното от неговата социална сфера на отношения: медицината трябва да следва своите задължения спрямо цялото човечество" (Eser, 1992).
Преди да се опитаме да потърсим мястото на медицината в религиозните канони на исляма, както и взаимодействието на религиозното и медицинско-етично законодателство, представено в Корана, трябва да подчертаем, че тази религия е "най-вече и единствено следното: всичко идва от Аллах, всичко се връща при Аллах, защото няма друг Бог освен Аллах" (Григориев, 1995). Всеки, който е приел тази теза за свое кредо е мюсюлманин.
"Думата ислям произхожда от четвъртата глаголна форма на корена slm: аслама, "подчинявам се" и означава "подчинение (на бога); муслим, "мюсюлманин", е деятелно причастие: "подчиняващ се (на бога)" (Елиаде, 1999). Една по-точна дефиниция на понятието "мюсюлманин", гласи: "Мюсюлманин в точния и специфичен смисъл на думата е всеки, който приема същността на Корана и същността на исляма (Корана плюс Суна)" (Григориев, 1995). Самото свещено писание – Коранът (от арабски qur`an, "четиво", Филипова-Байрова, 1982; qara`a, "чета, рецитирам" Елиаде, 1999) се състои от 114 глави или сури, които обхващат 6200 стиха и започват с неизменното: Бисмиллах: "В името на Аллах, Всемилостивия и Милосърдния" (Бисмиллах ир-рахман ир-рахим). Според други учени Коран означава "изказаното, което е документирано" (Воденичаров, 1995). Написан е между 610 г. – началото на първите Божии откровения и 632 г. – годината на смъртта на Пророка.
Основателят на исляма, Мохамед (Мохамад Ибн Абдалах) е историческа личност, роден в Мека около 570 г. Произхожда от рода Хашим на племето корейшити (курайшити). Около 610 г. по време на една от самотните си медитации в пещерите край Мека получава видения и слухови откровения. Според преданието архангел Гавраил му показва книга, като му нарежда да я чете. Въпреки оправданията на Мохамед, че не може да чете, Гавраил настоява и пророкът и апостол (расул) на бога я прочита без затруднения. Първоначално разказва само на най-близките си за божиите откровения, но кръгът на слушателите и почитателите му става все по-голям, а срещите му с тях - по-редовни. След три години, въпреки съпротивата на властите, Мохамед започва публично да проповядва монотеистичното си послание.
Коранът - свещената книга на мюсюлманите "е нещо като "Нов завет", който не противоречи, а потвърждава и допълня Библията на юдеите и християните" (Елиаде, 1999). Божието слово, предадено от архангел Гавраил на последния от библейските пророци - Мохамед, на много места говори за болест и лечение. Редица текстове описват болестите и недъзите като морални процеси - наказания за прегрешилите, напр. болестите на сърцето или гърдите и предписват лечение чрез откровенията на Корана. На други места свещеното писание съдържа сведения за някои психични болести и препоръки за телесното лечение, или просто сведения за болестите и насоки за облекчаване страданията на болните (Коран 2,10; 5,52; 9,14; 10,74; 17,82; 41,44; 37,89.145; 2,184.185.196; 4,43.102; 5,6; 9,91; 24,61; 48,17). Подобни напътствия за изпълнение на моралните мюсюлмански задължения се основават на твърдението: Бог "знае, че между вас е дал и болни" (Коран 73,20).
Следователно според исляма, болестта е грешка в конструкцията на човека, който е възникнал като едно добро творение на Господ – нещо повече, човек просто е "сътворен в съвършенство". (Григориев, 1995). Бог му е дал една хубава и точна осанка, понеже Бог е този, "който, каквото и да създаде, го прави добре", "най-добрият творец" (Есер, 1992). Така Господ е подарил на човека една добре функционираща конституция и точно пасващо тяло и осанка със "слух, виждане и сърце…, с очи, език и устни" (Есер, 1992). И така притежанието на здраве е съставна част на божествения творчески ред. Здравето принадлежи към добрите неща, които Бог според Корана е подарил на човека и въпреки това, здравето от гледна точка на исляма е едно застрашено благо. То принадлежи към божествения творчески ред, но болестта също е част от света, създаден по волята на Аллах. Човек не може да се освободи от болестта. Той е изложен на болестите или поради слабостта на своята натура (макар и сътворена от самия Аллах) и нейната тленност или пък, поради своята грешност затяга около себе си примката на Божественото наказание, под формата на болест, или най-общо казано - липса на здраве. В крайна сметка, болестта би могла да бъде една Божия проверка, Бог може би иска да натрупа опит, кой постъпва добре, кой остава верен и послушен, кой се връща обратно и се доверява на Божията милост. Постъпвайки така с хората, Аллах "жалостивият" (Воденичаров, 1995) им показва, как чрез покаяние и завръщане, вярност и послушание човек би могъл да се освободи от болестта, като от глоба или проверка. Но за да се постигне освобождаване от болестта, се изисква не само търпението на правоверния тук, на Земята. Необходими са също и усилия от негова страна, за да достигне отново божествения подарък на здравето, като приложи за тази цел всички налични лечебни средства.
Изследвайки задълбочено Корана, Есер подчертава, че "лечебното дело е сред задачите на човека" (Eser, 1992). Човек се е явил "на земята като последовател" на своя единствен Бог – Аллах. По този начин той става управител и защитник на всички творения на Бог, на Божия ред. Освен всичко друго, това означава, че човек има и задачата, да се грижи за здравето и да го пази, да лекува болестите и по възможност да ги отстранява, като прилага лечебното дело и се стреми да го развива непрекъснато.
Накратко - лечението и борбата с болестите, както и развитието на средства и умения, усъвършенстващи здравето, запазващи живота на хората и повишаващи неговото качество, принадлежат към моралния дълг и задачи на мюсюлманите по отношение на техните другари по вяра. Тази повеля е в основата на братството и взаимната принадлежност, които свързват правоверните един с друг. Побратимяването се изразява в това, че човек се стреми да донесе на другите хора облекчаване на техните нужди, смекчаване на тяхното положение и подобряване на здравословното им състояние. За братството допринася и милосърдието, което мюсюлманите трябва да проявяват спрямо всички създания, хора и животни. Не случайно пророкът подчертава: "Най-доброто и най-красивото от моите създания е състрадателният човек, който дава милостиня", а "всяко нещо, което ще доведе до усмивка на лицата на другите, е добро дело и е любов към ближния" (Воденичаров, 1995).
Подобно на Корана и Суна на Пророка Мохамед, т.е. неговите житейски позиции, предписания и напътствия, съдържа редица текстове, посветени на здравето, медицината и взаимодействието между исляма и лечебното дело. Ето как Мохамед отговаря на въпроса за необходимостта от лечение на болестите: "Приложете лекарства, защото Бог не е пратил никоя болест, без да е изпратил и съответстващо и лекарство. Така, че прилагайте лекарства" (Eser, 1992). Според същият автор, редица съобщения, които споменава Ал-Газали (1058-1111), свидетелстват, че "Мохамед сам се е лекувал и е лекувал и другите" (Eser, 1992). С това пророкът ясно е показал, че грижите за здравето и лечебното дело са свързани с етиката на Исляма, и точно от тази етика те се изискват.
Освен това Мохамед препоръчва чистотата и хигиената, както и да не се пътува през области, в които върлуват епидемии, а също така да не се пътува и от тези области в други, за да не се застрашат незасегнатите общности. Това са първите форми на съвременните представи за профилактика и карантина като защитни мероприятия срещу възникването и разпространението на заболяванията.
Разбира се, трябва да споменем и мненията на противниците на лечението и сътрудничеството между религия и медицина. Мистичните тълкувателски кръгове на исляма, аргументират отказа от лечение на болестите така:
Според запазените и проучени документи, първото възражение порицава лечението на болестите, понеже то се сравнява с бунт срещу определеното и създадено от всемогъщия Аллах. На халифа Омар (634 – 644), който смятал, че мюсюлманите не трябва да отиват по местата, където е върлувала чума, някои възразяват: Трябва ли да бягаме от Божието нареждане? На това Омар отговаря: Да, ние бягаме от Божието нареждане по негово нареждане (Есер по Ал-Газали). Следователно, не само болестта е Божие нареждане, но такова е и лечението, съответно, запазването и поддържането на добро здраве. Суна е категорична - Бог изпраща болестта, но той, в своето милосърдие, подарява и лечението. Оттук за мюсюлманите важи свещеният дълг и повеля да търсят и да прилагат - разрешено им е и те са длъжни да го правят - средства, които ще им помогнат да се измъкнат от болестта.
При второто възражение става дума за твърденията на някои ислямски аскети и мистици, които искат да занесат толкова далеч Божиите откровения, че се отказват от лечение на своите заболявания. Според теолозите обаче, никой не може да бъде задължен да направи това. Есер посочва условията, при които на болния е позволено да откаже лечението:
"а) той знае от вдъхновението, че животът му си отива и всяко лечение вече е излишно;
б) той се занимава със своето душевно състояние и се страхува от последствията на своите грехове, така че той има по-важни дела, отколкото да търси лечение;
в) болестта е хронична и препоръчаните лекарства не обещават сигурно действие;
г) болният иска да провери търпението си;
е) той иска да изкупи греховете си чрез настъпилата болест;
ж) болният знае, че когато е бил здрав се е стремил към грехове и престъпления, затова предпочита болестта" (Eser, 1992).
От всички тези изложения става ясно, че според мюсюлманските религиозни принципи, лечението е разрешено, препоръчва се, и дори е задължително. Длъжни сме да прилагаме терапия, даже и тогава, когато животът е застрашен непосредствено и максимално и няма разумна причина да продължаваме да се борим за живота.
Особено интересни са принципите на ислямската медицинска етика, проучени и анализирани от проф. Есер. Обработвайки редица религиозни произведения, изследователят обобщава:
а) Според исляма медицината е поставена в служба на живота, тя трябва да допринася за поддържането и подобряването на живота. Оттук и еутаназията и отнемането на живот са забранени;
б) Медицината почита Божието творение и Божия ред. Лечебното дело не би трябвало да се разглежда като противопоставяне на всемогъщия Бог, защото не би съществувало лечение, без могъществото и милосърдието на Създателя. Бог е единствен и си остава господар на живота и смъртта. Оттук и лечебното дело би трябвало да се разбира като опит, без да се излиза извън божествения творчески ред, да се поддържа и развива живота, да се полагат грижи за здравето, да се борим с болестта и да я лекуваме. Същевременно, този "рационален" и според съвременните представи начин на живот и терапия, забранява прилагането на средства, които засилват суеверията - фетиши, "сини перли" и т.н. Други средства, показващи могъществото на Бог, напр. четенето на свещените текстове и молитви (очевидна е аналогията с древнотракийските рецитации и "добри съвети", както и с будистките декламации), противно на това, са разрешени и се препоръчват.
в) Медицината трябва да спазва религиозните заповеди и забрани:
- Само в изключителни случаи може да се приложи принципът: "Спешният случай прави забранените неща разрешени";
- Разрешено е да се възползваме от изкуството на лекар - немюсюлманин, ако то обещава излекуване или подобрение;
- Въпреки традиционното полово разделение, при липса на лекар от същия пол, е разрешено мъж да лекува жена и обратно, дори и когато изследването и лечението се провежда в интимните области.
За съжаление, все още малцина са онези ислямски теолози, които се занимават задълбочено с въпросите на модерната медицина, касаещи кръвопреливането, органната трансплантация, изкуственото осеменяване, генните технологии и т.н. Да се анализира, обработи и регулира това поле на модерни проблеми в медицинската етика, е била целта на създадения през 1981 г. от Международната организация на ислямската медицина според традициите на западните етични кодекси, "Ислямски кодекс на медицинската етика" (Islamic Code of Medical Ethics, 1981).
Кодексът, наред със съвсем нови научни сайтове, като www.islamic.ethics.com; www.members.home.net; www.people.virginia.edu; (разглеждащи, напълно в съзвучие с достиженията на съвременната медицинска етика, въпроси като специалните грижи за жените, установяване на смъртта, необходимостта от поддържащи живота интервенции, контрол на раждаемостта и т.н.), сочат ясно необходимостта от проницателно съзнание за нововъзникналите терапевтични и етични проблеми, от обективна информация за многостранните аспекти на съвременната медицинска практика и изследователски перспективи. Необходима е също така и една по-голяма отвореност към разсъжденията и опитите за решения на християнските морални теолози, които работят интензивно по съответните проблеми на медицинското обслужване. Става дума преди всичко за една обща, настояща и бъдеща задача на човешката мисъл и дело. Защото, както посочва проф. Абдулазис Сахедина: "Идеалът, към който също се стреми Ислямът, е всеобщият идеал за хуманност". (Sachedina, www. People. Virginia.edu). И това е само един от примерите, как ислямът се опитва да посрещне с достатъчно адекватно и добро теологично въоръжение настоящето, за да бъде добре подготвен и за бъдещето.
Историческата памет и наука на Българската държава ясно и категорично сочат здравата и непрекъсната връзка и единодействие между лекаря и духовника, между религия и медицина по нашите земи. Връщайки се назад в историята, връзката между телесно и духовно лечение, между свещеника и лечителя става повече от очевидна, доказателство за което е и краткият преглед на проблема за съвместната отговорност на лекаря и духовника при лечението на болните в България.
Ако се обърнем назад, към хилядолетното историческо развитие на човечеството, ще видим, че макар и според някои от изследователите лечебната дейност да възниква "дълго преди появяването на религиозните вярвания", то "по-късно при разлагането на родово-общинните отношения и оформянето на религията се появяват и нейните служители – жреците, чиито функции се сливат с тези на знахарите" (Апостолов, 1994). В далечните праисторически времена "медицината и упражнението й било привилегия… най-вече на жреците" (Архим. Горазд, 1985). Точно толкова стара, колкото и самото човечество е и "народната медицина, или етномедицината. По същество тя представлява смес от рационални методи и средства, от една страна, и магически религиозно-обредни практики, от друга…" (Апостолов, 1996). Дори само тези няколко факта категорично подкрепят нашата теза за връзката и съвместната отговорност на медицина и религия, датираща още от праисторическата епоха.
Както сочат всички проучвания, системата на древната българска медицина е била сформирана преди всичко чрез обединение и сливане на здравните традиции и лечебни методи на трите племенни общности, които формират българския народ - траки, славяни и прабългари (Апостолов, 1996; Dimitrova, 1996; Павлова, 1981).
Безспорни са историческите доказателства за съвместната отговорност на лекаря и духовника при лечението на болните в традициите на тракийската, славянска и прабългарска култура. Несъмнено "психотерапията в психологически аспект представлява най-старият медицински подход и лечебна практика. Тя следва историческото развитие на медицината по нашите земи и достиженията на трите племенни групи - траки, славяни и прабългари" (Алексиев, 1981). Психокатарзните ритуали - култови и народни обреди и обичаи, песни, приказки и празненства са характерен елемент от културата на трите общности и формират основите на "преднаучната, магичната медицина и психотерапия по нашите земи, както във вярванията за психогенния произход на телесните заболявания (първична "психосоматика"), така и за тяхното лекуване със заклинания и обреди - първична психотерапия" (Алексиев, 1981).
Праисторическата култура на траките, отбелязва своя връх и разцвет между 6 и 4 в. пр.н.е., но дори и днес "следи от тракийското културно наследство….са станали един от елементите на душевността и характера на българина" (Павлова, 1981).
Всеизвестни са прогресивните тракийски възгледи и разбирания, както за значението на хигиената, така и за необходимостта от развитие на комплексна терапевтична система. От друга страна траките, както и "всички народи през класическата древност (7 в. пр.н.e.– 2 в. сл.н.е.) са използвали магическите прийоми като средство за възстановяване на цялостното здраве чрез свързване с природата" (Митева, 1985). "Древнотракийската медицинска практика е съчетавала психохигиенната и психокатарзната действеност на магичните и култови обреди. Траките умело са съчетавали лековитата мощ на билките, водата, въздуха и храната с култовите въздействия, за да укрепят здравето или излекуват болестта" (Алексиев, 1981).
Многобройни са боговете, богините и полубоговете на свещения тракийския пантеон, като всеки един от тях е имал отношение към здравето на най-древните обитатели на нашите земи. Тракийският конник (Херосът) е бил върховният бог, определян най-често като Бог на живота, смъртта, лова и плодородието. Древните вярвали, че е всемогъщ и притежава способността да носи щастие и да защитава хората. Херосът-Изцелител винаги бил представян като ловец, убиващ див глиган – символ на злото и болестта.
Според някои учени (Dimitrova, 1996) Асклепий, гръцкият бог на медицината, чиито жреци са били лекари, е с тракийски произход, т. като често е изобразяван заедно с Бендида, тракийската богиня на лова, покровителка на живота в природата и плодовитостта на жените Посочва се освен това, че произходът на името на Асклепий, както и на неговата дъщеря Панацея, е тракийски. Факт е, че култът към Асклепий е разпространен най-вече по земите, населявани от древните траки. Най-много негови светилища са открити в земите на съвременна България, населявани в древността от траките – Девня, Стара Загора, София и др. Плочки с изображения на Асклепий били принасяни в светилищата му – асклепиони, като дар от хората, излекувани с негова помощ. Много често до лявата страна на Асклепий е била поставяна другата му дъщеря, Хигия, като символ на болната душа на човека, (подхранвана с целебни сокове), а от дясната му страна е стоял келтският бог Телесфор, богът на детското здраве, или "оня, който докарва приповдигането на болния" (Апостолов, 1994). Една от най-големите запазени по нашите земи находки с изображения на всеки един един от членовете на семейството на Асклепий (Язо - богиня на здравето, Панацея - дъщеря на Асклепий, покровителка на терапията, Телесфор - бог на оздравителния процес, Асклепий - бог на Медицината, Хигия - дъщеря на Асклепий и богиня на хигиената, Епионе - съпруга на Асклепий и техните синове - Махаон и Подалирий) - познати ни от гръцката митология, е мраморният фриз (2 век от н.е.), открит през 1921 г. в гр. Пловдив. Великолепното изображение най-вероятно е част от римски valertudinarium - болница, обслужваща денонощно както градското население, така и преминаващите войскови части и свидетелства за тясната връзка между тракийската, гръцката и римска култура, медицина и митология.
Според проф. Павлова, сред най-ценните постижение на древната медицина, наследство от траките, са "лечението на болните с билки и музика" (Павлова, 1981). Следвайки нейните разсъждения, не може да не се посочи огромната популярност, с която се е ползвал един друг тракийски бог и лечител - Орфей, живял най-вероятно през 6 век (Dimitrova, 1996) или 8 век (Апостолов, 1994) век пр.н.е. Орфей бил почитан като велик музикант, певец, фармацевт, философ, "жрец" (Павлова, 1981), цар и дори бог, а както посочва проф. Апостолов "той е първият голям лекар по нашите земи, основоположник на музикотерапията…" (Апостолов, 1996). Едно от най-древните, световно признати учения за хармонията е орфизмът, който подчертава ролята на психиката за поддържане, както на вътрешния мир на организма, така и в неговата връзка със заобикалящия го свят. Орфизмът е бил обект на задълбочено изучаване и проучване от страна на мислители като Платон, Сократ, Питагор, Аристотел, Хипократ, Гален и др.
С много голям успех Орфей прилагал лечение с билки - не случайно силивраката (Heberlia rhodopensis) е наречена Орфеевото цвете. Името си това цвете дължи може би и на факта, че е открито в Родопите - планината, в която е живял Орфей. В болшинството европейски страни Орфей се разглежда и като "свят патрон на фармацията" (Dimitrova, 1996).
В произведенията на редица древни автори се говори за лечебната дарба на Орфей. Съгласно Pausanias "Орфей превъзхождал всеки друг и притежавал голяма власт, след като е бил способен да разкрива тайните на боговете, и да приготвя лечебни средства, предпазващи от техния гняв" (Василев, 1975).
Съвременникът на Орфей, обожественият владетел на древните гети Залмоксис (8-7 век пр.н.е.), който е бил и лекар и жрец, също записва името си в историята на тракийския духовен живот и медицина. Изследователите (Dimitrova, 1996) посочват, че най-древният автор, който споменава Залмоксис е Херодот (5 в. пр.н.е.). Изводи за вярванията на Залмоксис може да се направят и от диалога на Платон (427-347 пр.н.е.) "Хармид", в който между другото се казва: ". . . техният крал, Залмоксис, който е бил и бог, потвърждава, че както не е възможно да се излекува окото без да се излекува тялото, то не е възможно и да се излекува тялото, без да се излекува душата. Очевидно причината, гърците да имат толкова много трудности при лечението на толкова много болести е това, че те не са лекували тялото в неговата цялост. Гърците не са били в състояние да признаят, че здравето на една част на тялото зависи от здравето на цялото тяло. Душата е източникът, от който всичко - добро и зло се представя в тялото и в личността като цяло. Главата изпълнява подобна функция за очите. Така че това има първостепенно значение и ние първо трябва да лекуваме душата, за да бъдат главата и другите части на тялото здрави. Това, драги мой, се постига с декламация, с представяне на добри съвети. Душата изучава мъдростта на този съвет. И ако душата разбере тази мъдрост, ще е по-лесно де лекуваме главата и останалите части на тялото" (Dimitrova, 1996; Жеков, 1985).
Едва по-късно Хипократ (460-377 пр.н.е.), "бащата на медицината", вероятно след посещението си по нашето Черноморие и повлиян от лечебните принципи на Залмоксис, говори за природата като обединено и неделимо цяло, а човека разглежда като хармонично единство на физически и духовни функции.
Единствено древните жреци, които притежавали привилегията, правото и отговорността да се изявяват и като лекари, владеели и прилагали характерните лечебни методи и средства на тракийската терапевтична система. Най-често използвани от тях са били водо- и билколечението, музикотерапията, рецитирането на "добри съвети и добри думи" по метода на Залмоксис, като трябва да се отбележи, че някои от тези средства и методи, с голям успех се прилагат и от съвременната българска медицина.
Съответстващо на по-ниската степен на обществено развитие при славянските племена, е било и развитието на славянската култура и система от медицински възгледи. Представите за здраве и болест, за живот и смърт, като част от културата на древните славяни, съдържат многобройни магически елементи. Тяхното наличие в славянския мироглед обаче, съвсем не изключва изучаването и прилагането на рационални за онова далечно време лечебни методи, техники и средства, сред които водещо място е заемало билколечението. Свещени и дълбоко почитани били дъбът, липата, яворът. Могъщите божествени дървета били охранявани за да се запази тяхната и на изворите в близост до тях лечебна сила. Особено почитана била липата, вероятно поради това, че рядко бива поразена от гръмотевица. И до днес са запазени спомени за магическото и лечебно действие на белия пелин (Artemisia absinirum), особено почитан от славянските жени. Свещени и с могъща лечебна сили били и подобните на човешки фигури или на отделни части от човешкото тяло камъни, които били често срещани по нашите земи. Разбира се, единствено чрез заклинанията на славянските жреци камъните, растенията и дори могъщите дървета упражнявали своята лечебна и предпазваща сила.
Според славянските вярвания болестта се причинява от демони - някои са страшилища без определен образ, дебнещи по "страшни места" (Гейщор, 1986,) гробища и мостове, други са изкусни певци и танцьори, погубващи хора със своите песни и танци. Различните демони си служат с различни оръжия - от гъделичкане до причиняване на жестоки страдания. Много характерни за славянските народи са съществата - домашни духове, предизвикващи травми и заболявания в тесния семеен кръг. Духовете целуват и носят херпес със своите целувки, нерядко разплакват деца или пък блъскат силно и чупят кости.
Многобройни са били славянските богове, сред които безспорно най-могъщ и почитан е Перун, богът на светлината. Неговото име носи нашата красивата Пирин планина, величествен храм на величествен бог. Изследователите подчертават, че за разлика от тракийския, в пантеона на славяните няма бог на медицината. Единствено прекрасните самодиви или самовилите, които лекували и правели благодеяния, са били почитани като лечителки и гадателки. Ако бъдели разгневени обаче, тези митични същества причинявали болести и страдания.
Тангра (от тюркската дума "тангри", която oзначава небе) е бил единственият бог, в когото вярвали прабългарите. Негов върховен жрец бил всевластният хан. Същевременно нашите прародители дълбоко почитали и вярвали в магическите, очистващи и предпазващи сили, както на водите, така и на камъните и на различни други предмети в природата.
Изследователите са категорични в оценките си, че "медицинската култура на прабългарите е била на по-високо ниво от тази на славянските племена" (Апостолов, 1996, Dimitrova, 1996). Грижите за чистотата и ежедневната хигиена са били закон за тези древни номади. Безспорно признати са и изключителните хирургически умения на прабългарите. Длъжни сме да подчертаем, че и при прабългарите, единствено жреците са били посветени в медицинското (вкл. и хирургическо) изкуство, единствено те са го владеели и прилагали, "като за упойка си служели с редица растителни и други средства – мак, блян, коноп, алкохол" (Апостолов, 1994).
Историята на българската медицина през Средновековието разполага с многобройни факти, доказващи категорично тезата за съвместната отговорност на лекаря и духовника, на медицината и православната ни религия при лечението на болните и страдащите.
Създаването на първата Българска държава (681 г.), поставя началото на българското средновековие, а краят му е белязан от падането на България под турско робство през 1396 г. Непосредствената близост с Византия, която през 6 век "е навлязла в своя културен апогей" (В. Павлова, 1981), приемането на Християнството през 865 г., създаването и разпространението на славянската писменост през 9-ти и 10-ти век, позволило на България да се изяви като една от най-могъщите и най-напреднали в културно отношение европейски държави, а постиженията на българската средновековна медицина да са признати далеч зад нашите граници. Търсейки причините за възхода на средновековната медицина у нас, веднага трябва да подчертаем огромното значение именно на Покръстването. Навлизане на християнството, което "като масово религиозно учение и идеология, като много други религии от античността, е органически свързано с медицинската дейност", (В. Павлова, 1981), стои в основата на всички онези, забележителни върхове на българската средновековна медицина и здравеопазване. С решение още на Първия вселенски християнски събор, в Никея през 325 г., църквата решава да се заеме с тежката задача за грижите за болните и страдащите. Изключителна заслуга на Източната Православна църква е създаването и развитието на манастирските болнични заведения. Началото поставя св. Василий Велики "Блажени" (329-379), който още през 369 г. създава първата християнска болница в Цезарея ("Кесария", Горазд, 1985), която непрекъснато се разширявала и постепенно се превърнала в истински град на "християнско милосърдие" (Глогов, 1943), който след смъртта на своя основател бил наречен "Василияда" (Агапит, 1873). "Йоан Златоуст, архиепископ цариградски (347-407) открил и издържал с лични средства четири благотворителни дома с болници, където намирали помощ и лечение и тия, които не били постоянни обитатели на домовете" (Горазд, 1985). Изключително голямо е значението на "църковно-манастирската медицина" (Апостолов, 1996) в историята и на българската медицина и здравеопазване. "Църквата като основна обществено-държавна и религиозна институция бе тази, която първа успешно организира хуманното отношение към своите "страдующи и обременени братя и сестри" (Мутафов, 2001).
Според проф. Мутафов "съвременната история на медицината приема, че през периода на ранното Средновековие в България е имало три различни категории лекари. Те са били: а) лекари-духовници, б) лекари-светски лица и в) народни лечители" (Мутафов, 2001).
Многобройни са изследванията, доказващи единодействието и съвместната отговорност на медицинската наука и религията, на лекаря и духовника при лечението на болните в средновековна България. Част от духовните водачи на народа ни по онова време са били и забележителни лекари. Както сочат проучванията, самият св. княз Борис I, Покръстителят на българския народ, посветил докрай своя живот на Бога, "живо се интересува от медицината, което се вижда от 118-те въпроса, които задава на папа Николай I, през 862 г." (Попов, 1971).
Непосредствено след Покръстването, св. княз Борис I, с помощта на учениците на св.св. Кирил и Методий – св. Наум и св. Климент, основал двата прочути научни и културни центъра - в Преслав и Охрид (Лихнидон), където "богословските и светски науки, в т.ч. медицина" (Апостолов, 1985), се преподавали на български език. Логично сред първите лечебни центрове у нас са именно тези при манастирите в Преслав и Охрид, носещи името на светеца-лечител – св. Пантелеймон.
Друг един от стълбовете в нашата културна история - св. Кирил - Константин Философ, "по време на Хазарската мисия се изявява като вещ познавач на тогавашното лекарско изкуство и фармацевтика" (Балачев, 1985). И този факт е лесно обясним, дори и само ако се позовем на неговото високо образование, получено в знаменитата Магнаурска школа в Цариград, която през 11 век става "център на медицинската мисъл" (Попов, 1971).
Изследователите са единодушни – духовният водач на школата в Лихнидон, архиепископ "Климент Охридски (840-916) е бил и лекар" (Попов, 1971); "великият български учен Климент Охридски, който е бил едновременно и детски лекар" (Братанов, 1983); един от най-известните "монаси-лечители е св. Климент Охридски" (Апостолов, 1996); а "историята е съхранила…принципите на лечение на Кл. Охридски" (Апостолов, 1985). Разбира се неговите богати медицински познания едва ли са се дължали единствено на упорита самоподготовка, на безспорен талант и ярко природно дарование, нито пък са му приписвани само като на светец. Много по-вероятно е и св. Климент, както и св. Кирил, да е учил в Магнаурска школа в Цариград. Единствено на базата на такава солидна медицинска подготовка епископ Климент е могъл "да познава средновековната медицина и сам да лекува болни" (Апостолов, 1994), и да открие първата манастирска болница в обителта, наречена "Св. Пантелеймон" в Охрид.
И "Преславската школа има пряко отношение към … медицината" (Апостолов, 1994), а произведението на Йоан Екзарх, "Шестоднев" е "ценен принос в историята на българската медицина" (Балачев, 1985), като същевременно бележи и началото на българската анатомична номенклатура. Именно в "Шестоднев" и в трудовете на св. Климент Охридски едновременно, и за пръв път в историята на българската медицина, се появяват "понятията "медицина", "лекар", "лекуване"". (Василев, 1985).
Трябва да се подчертае, че освен горепосочените духовници с "лечебна дейност са се занимавали и други дейци на православната църква." (Апостолов, 1994). Историята е запазила спомена за св. Иван Рилски Чудотворец, св. Патриарх Евтимий, хаджи Евтимий, грузинските лекари-монаси Йоан Петриций и Антоан Икалтоели. Основните средища на църковно-манастирската медицина в Средновековна България са били Рилският, Бачковският, Троянският, Осоговският, Кукленският, Битолският и редица други манастири. Не бива да пропуснем имената и на бележитите лекари сред богомилите – Василий Врач, получил образование в Охридската школа, самият поп Богомил, Йеремия, Симон. "Богомилското учение чрез своята космогония и есхатология повлиява развитието на медицината. Медицинското мислене и практика се насочват към здравия смисъл и рационализма. Оригинални страни на тогавашната"психотерапия" са представлявали "взаимната изповед", "молитвеното събрание", "безмълвните ритуали" и цялата организация на богомилската еклезия. Всичко това … има общи страни с някои съвременни форми на групова психотерапия - дискусионното групово анализиране на биопатографските данни на болния, енкаунтергрупите и организацията на т.нар. "терапевтични общества" по Максуел Джоунс" (Алексиев, 1981).
Както вече се посочи, възникването и развитието на първите болнични заведения у нас е най-тясно свързано с възникването и утвърждаването на християнските църковно-манастирски институции. Високо развитата за онова време българска църковно-манастирска или "религиозна медицина", (Василев, 1985), възприема лечебните методи и средства на народната медицина, като същевременно ги обогатява с редица методи и средства, заимствани от византийската медицина. Силно влияние върху развитието на медицината, в частност на психиатрията, в страни като Русия, Украйна, Сърбия, Албания, Унгария, оказват забележителните достижения на "средновековната българска манастирска психиатрия" (Шипковенска, 1981,). Всички действия на Православната ни църква, подкрепящи развитието и напредъка на медицината, са били в съответствие с условията на средновековната действителност, а същевременно са съответствали и на потребностите, стремежите, желанията и надеждите на средновековния човек, което без съмнение е издигнало нейната роля и популярност сред българския народ.
Пак по това време, "високата култура и медицински знания" (Стайкова, 1981), правят възможно, в България да се превеждат и съчиняват книги с научно медицинско съдържание, които стават достояние на широк кръг от населението. Заслужава да се отбележи споменатия вече "Шестоднев", "Слово за светите врачове Козма и Дамян", "Хилендарският медицински сборник", "Зелейник", "Практика", "За природата на човека". Те се разпространяват от бреговете на Атлантическия океан до Мала Азия и дават тласък на просветителското движение в Европа. Много важен е и фактът, че "църковната медицина сериозно е застъпена още в първата печатна книга на новобългарски език Абагар, с автор Йосиф Станиславов, католически свещеник" (Миленков, 1985). Според Вл. Василев, старобългарската книжнина е ценен извор за историята на медицината у нас. В изследваните от него 37 оригинални книжовни извора, той изброява "общо 131 понятия, които имат връзка с медицината" (Василев, 1985). От друга страна и "медицинската иконография е съществена страна на "храмово-жреческия" (по Г.А. Баткис) период от историята на медицината" (Мутафов, 1985). Изследванията на Истатков сочат, че "от проучените 94 манастира в страната, в 9 от тях съществуват образи на лечители или лечебни сцени" (Истатков, 1985). Очевидно този проблем занимава учените по целия свят. Голям интерес предизвиква и изследването на доктора по медицина J. Schmidt-Voigt, озаглавено "Иконите и медицината" (Schmidt-Voigt, 1994).
В заключение може да се посочи, че сравнително високото ниво на медицинската теория и практика през Средновековието у нас е резултат от успешното приложение и по-нататъшно развитие, както на възприетите различни културни, в т. число медицински и лечебни традиции, така и на плодотворното влияние на богатото антично наследство.
Попадайки под 5-вековното османско робство, след 1396 г. икономическият, духовен и културен живот на българския народ е безмилостно разрушен за столетия напред.
В продължение особено на първите 4 столетия на Отоманското управление, фактически не съществувало никакво обществено здравеопазване и единствената медицинска помощ, която получавал българският народ, била осигурявана от практикуващите народна медицина и монасите-лечители. Трябва да се отбележи обаче, че след като били лишени от своите имоти, манастирите лечебници силно ограничили здравната си и лечебна дейност. И все пак, изпълнявайки върховния хуманен дълг на своята вяра да помагат на ближните и "в качеството си на най-просветените люде за онова време", (Балачев, 1985), българските духовници "овладявали и практикували лечителството, като същевременно се стремели да заместят "османските хекими и знахари-друговерци". Имената на Софроний Врачански, Неофит Рилски, йеромонах хаджи Евтимий, игумен на Гложенския манастир и "добър лечител", (Колев, 1978), свещеник Иван Николов, монах Арсений, игуменът на Рилския манастир – йеромонах Йосиф (1833), "двама монаси-лечители от Преображенския манастир: отец Матей Преображенски (Миткалото) и отец йеромонах Неофит Калчев", (Денев, 1985), както и неизвестните монаси-лечители от запазената и до днес болница на Атонския манастир "Св. Георги Зограф" са сред дълбокоуважаваните и почитани в нашата история. С удивление трябва да отбележим, че в своята лечителска практика свещениците, ходжите и народните лечители са прилагали "почти всички принципи на съвременната психотерапия: "раздумването" съответстващо на рационалната психотерапия или персвазията), ритуалите или баянията (сугестивна психотерапия), заклинания, изричани от самите болни (автосугестивни методи), баяния над главата на болния през време на сън (хипносугестия), леенето на куршум, восък и т.нар. "изписване на страха" (сходни на Роршаховия тест) - върху пепел, хвърляне на брашно върху кората на върба или върху начернен със сажди комин (своеобразен "пиктокатарзис"), "насочване" в баянията с изреждане на всевъзможни "уплахи" (както при декапсулацията по К. Чолаков)" (Алексиев, 1981).
И в периода на Българското възраждане, въпреки появата на първите дипломирани български лекари, народната и манастирска медицина продължават да играят огромна роля в живота на народа ни. Даже в края на 19-ти век услугите на прочути лечители като Хаджи Евтимий (1800-1880), игумен на Гложенския манастир, и отец Матей Преображенски (1825-1875) били много търсени. Едно от най-важните терапевтични средства от арсенала на народната медицина са "молитвите против болести" (Чолова, 1988) - канонични (практикувани от свещеници в манастирските болници, в църквите или по домовете на болните) и неканонични (отречени) - практикувани от баячки и народни лечители. Много от тези молитви свещениците и лечителите комбинирали с билки и други лекове.
Същевременно мнозина от първите наши лекари и фармацевти активно участвали в борбата за освобождение на народа от духовното и политическо подтисничество. В борбата за независима и самостоятелна българска църква участват много активно д-р Стоян Чомаков (1819-1893), д-р Захари Струмски (1820-1869). Макар и за кратко, в Зографския манастир е практикувал и д-р Евстатий Пелагонийски (1815-1888), родом от с. Голямо Белово, Пазарджишко. "Други двама лекари, временно пребиваващи в Цариград като представители на своите епархии, са д-р Вичо Панов и д-р Коста (Константин) Павлов… Друг български лекар, дълги години живял в Цариград и играл изключителна роля при решаване на църковния въпрос е д-р Васил Караконовски (1840-1905)" (Апостолов, 1995).
Руско-турската освободителна война (1977-1879) слага край на 5 вековното османско робство, но поставя за разрешаване пред българската медицина редица въпроси. Характерна особеност на общественото здравеопазване в България в края на 19 век е осезателното влияние не само на традициите на българската народна и религиозна медицина, но и на прогресивните, демократични идеали и постижения на европейската, и особено на руската медицина.
И в годините след Освобождението (1878) и Съединението на България (1885), проявите на съвместната отговорност към болните от страна на медицината и религията, от страна на лекари и духовници, са многобройни и заслужаващи уважение, похвала и стремеж за подражание.
Единствената болница, съществувала в Южна България след Освобождението, това е била "Общата" болница в Пловдив, и тя е била изградена към църквата "Св. Петка". Ръководена от благородния си стремеж да помага на болни и страдащи, непосредствено след Освобождението, Българската Екзархия "предоставя няколко монастира за развитие в тях на психиатрични болници" (Миленков, 1985). Забележителен е фактът, че дори и днес функционират някои от тези болници – в Карлуково, Курило, Царев брод, Паталеница (Баткун). Интересно е да отбележим и утвърждаването на 28.02.1879 г. на първото дружество на Българския Червен кръст, като за негов пръв председател е избран сливенският митрополит Серафим. Единодействието на религията и медицината се проявява по прекрасен начин и в "назначаването след 1912 г. на военни и болнични духовници" (Зафиров, 2001).
В началото на 20 век Българската Екзархия полага огромни усилия за "задоволяване на здравните нужди на българското население" (Галчев, 1978). "В екзархийския Устав от 1871 и 1895 се съдържат ч.л.чл. 28, 29, 115 и 116, които категорично постановяват задължения за активна социална дейност (сиропиталища, приюти, болници и всякакви дружества за подпомагане на бедни, болни и нуждаещи се)… (Апостолов, 1995). Една от най-големите заслуги е организирането на Екзархийска здравна служба. По онова време повечето здравни служби са били църковни или епархийски и отделяли специално внимание на детското и училищно здравеопазване. Основните цели на екзархийската здравна служба са били:
1. Запазване и укрепване здравето на подрастващите - българските младежи в училищата и пансионите;
2. Запазване и укрепване здравето на българското население, живеещо във все още поробените земи;
3. Намаляване на заболеваемостта и смъртността сред българското население и подобряване на хигиенно-епидемиологичната обстановка по българските земи;
"Щателното проучване на екзархийското здравеопазване показва, че то безспорно притежава силно изразен прогресивен характер (безплатна медицинска и медикаментозна помощ и профилактична насоченост на медицинското обслужване, санепидпроучвания, имунизации, задължителни санитарни инспекции)…" (Апостолов, 1995). Българската екзархия създава и поддържа т. нар. "църковни аптеки" в редица градове - Цариград, Куманово, Велес, Щип, Битоля, Крушево, Солун. Изцяло със средства, събрани от Екзархията, е построена модерната клинична българска болница "Евлоги Георгиев" в Цариград през 1901 – център на Екзархийската здравна служба и част от здравната и аптечна мрежа на Екзархията.
През 20-те години на миналия век "съществена помощ на българското здравеопазване оказва Националното благотворително дружество "Св. Пантелеймон" (Апостолов, 1996). В неговия актив се вписват откриването на първото в страната училище за милосърдни сестри, създаването на едно от най-авторитетните лечебни заведения в България – болницата "Червен кръст" в София, построяването на три павилиона за лечение на туберкулозно болни в Русе, Търново и Пловдив, както и широко организирана просветна и разяснителна дейност срещу заразните болести.
Ако се обобщи казаното до тук, трябва да се посочи, че в периода между Освобождението и 9 IX. 1944 г. Българската православна църква се ползва с голям авторитет в обществото. Дори и вождът на БКП Г. Димитров заявява: "Откровено трябва да подчертая, че аз, като българин, се гордея с Българската църква!" (Изложение на Св. Синод на БПЦ, 1946). Не могат да бъдат омаловажени постижения като мащабната работа и традициите във вероучението, доброто функциониране на "благотворителните институти на Църквата" (Калканджиева, 1997). В продължение на половин век, водена от стремеж да изпълни благотворителния си дълг, "който е същина на евангелското благовестие, Родната ни църква създаде редица благотворителни институции в страната – сиропиталища, старопиталища, детски домове и градини и пр., в които с любов подпомага бедствуващите си чеда" (ЦДИА, ф. 791, оп. 1, а.е. 130).
"Българската православна църква и българската държава са двете основни институции, свързани неразривно със съдбата на нашия народ", (Калканджиева, 1997), но приетият през 1949 г. Закон за вероизповеданията, "не е просто първата стъпка към отделянето на Църквата от Държавата. По-скоро това е предпоставката за бъдещата пълна изолация на Църквата от българското общество, за лишаването й от неговата морална подкрепа и за подчиняването й на интересите на новата власт" (Калканджиева, 1997). Тази, идваща в името на демокрацията нова власт, "ограничава дейността на БПЦ единствено до нейната богослужебно-култова дейност. БПЦ е изхвърлена от семейството, училищата, болниците и армията" (Зафиров, 2001).
След 1947 г., според Екзарх Стефан, "Българската Православна Църква е спъната всецяло в своята дългогодишна инициатива в делото на благотворителността" (ЦПА, ф. 146, оп. 5, а.е. 605), като това състояние се запазва близо 50 години.
Разглеждайки развитието на страната и на българското здравеопазване през втората половина на миналия век, не може да не се съгласим със Златков, според когото "…нашият комунистически тоталитаризъм беше много по-близък до идеалния си модел от останалите страни…Като цяло, изолираността на страната беше много по-голяма, скъсването с традициите и ценностите на европейската цивилизация също. Всичко това доведе до там, че социумната тъкан на нашето общество беше много по-силно поразена от болестни състояния, отколкото тази на Полша, Чехия и Унгария. Най-същественото социално следствие и същевременно най-дълбокото и най-трудно преодолимото е дехуманизацията на обществените, социални и човешки отношения и свързаната с това деморализация на всички слоеве на населението (някъде по-силно, другаде по-слабо)." Това се дължи на няколко обстоятелства, проявени в България по-силно, отколкото в другите страни и едно от тях "е прекъсването на континюитета в основните регулатори на социалния ред – правото, традициите, религията (тя беше отречена и заместена от атеизъм)" (Златков, 1998).
Вече едно цяло десетилетие, "българското общество преживява крайно болезнен преход към ново качествено състояние. Той се характеризира с рязко усилване на деструктивните процеси във всички сфери (икономика, политика, култура), с висок градус на социалното напрежение, изобщо с преобладаване на конфликтните пътища и методи за социална трансформация. Оказва се, че в хода на реформата все по-определено започват да оказват влияние такива фактори, които блокират усилията на хората, насочени към пълноценното изпълнение на присъщите им професионални и социални роли…Най-съществено засегнати се оказват инженерно-техническата, просветната, научната и здравната интелигенция…, т.е. групите, които могат в най-голяма степен да допринесат конкретно за успеха на провежданите реформи.
Спадането на жизненото равнище стеснява полето за изява и свежда личностната активност до набор от усилия, насочени към ежедневното оцеляване. Търсенето на пътища за компенсиране на недостига от материални средства (дори за съществуване) е най-често за сметка на влошеното качество при изпълняването на основните професионални функции" (Ерменов, 1998). Трябва безусловно да се съгласим с изводите на Б. Ерменов и да потърсим в съвместната работа на духовника и лекаря с пациентите един от възможните изходи от това "критично състояние" (Георгиева, 1998) на българското обществено развитие.
Ако искаме да потърсим корените на тежките проблеми в българското здравеопазване, трябва да се върнем към публикуваните от Държавния съвет през 1972 г. "Основни положения за усъвършенстване на системата на общественото обслужване в НРБ" и приетия през 1973 г. "Морален кодекс на лекаря в Република България". Съгласно тези документи "здравеопазването се поставя в единната система за обществено обслужване, с което медицинската помощ се свежда до бръснарските услуги и така естествено и логично се стига до незачитане на медицината и медиците и до фатално снижение на техния социален престиж" (Апостолов, 1996). В работата на българските лекари и медицински специалисти "ударението се измества от "господството на принудата към царството на дълга" (Воденичаров, 1995). Според проф. Воденичаров, лекарската професия през 1972 г. е била на 3-то място в класацията на "най-уважаваните и почитани професии, а през 1980 г. вече е на 5-то място с тенденция да продължава да отстъпва назад" (Воденичаров, 1996). Успоредно с това през 80-те години "партийно-политическата принадлежност и ориентация се утвърждават като водещи качества при назначаване на ръководни кадри и довеждат до катастрофално спадане на професионализма в ръководството на здравното ведомство, до ново снижение на авторитета на медицинската професия". Естествен резултат от тази държавна политика са "редица неуспехи на здравеопазването, …отчуждението сред медицинските кадри, дехуманизацията на медицинската помощ, увеличаването на дистанцията между лекаря и болния, назряващата криза в здравеопазването" (Апостолов, 1996). "Необходимостта от РЕХУМАНИЗАЦИЯ на медицинското образование" (Воденичаров, 1995), на медицинската наука и практика дава основание отново да се замислим за съвместната отговорност на лекаря и духовника за лечението на пациентите в българските болници.
Разграждане на тоталитарната обществено-политическа система през 1989 г. бележи началото на "кризисния" (Апостолов, 1994), последен период от развитието на българското здравеопазване. "В хода на цялостното преустройство на обществото се пристъпва към реформа в здравеопазването и реорганизация на медицинската наука и образование" (Апостолов, 1996). Въпреки редицата позитивни промени, продължаващото все още и днес увлечение "по количествените показатели, както и пренебрегването на редица общочовешки качества и добродетели довеждат до дефицит на милосърдието и хуманизма в работата на лекуващите лекари… Този дефицит става особено остър през последните години, когато основателно се обсъждат форми, методи и средства за преодоляването му" (Апостолов, 1996).
Считаме, че необходимостта от възстановяване на дългогодишните традиции на съвместна работа за изцелението на болните от страна на лекаря и духовника е повече от очевидна и наложителна.
Без да претендират за изчерпателност, посочените исторически факти очертават ясно, както дълбоките и трайни връзки, така и общите хуманни цели и задачи на медицината и религията по българските земи, от най-дълбока древност до наши дни, доказват единодействието и съвместната отговорност на лекаря и духовника при лечението на болните хора.
Сред блестящите произведения на българските богослови от средата на миналия век, очертали пътя за развитие на духовните грижи за пациентите в болницата за десетилетия напред, особено внимание заслужават творбите на свещеник Георги Глогов и професор протоиерей Христо Димитров. Тези забележителни произведения, наречени съответно "Душепастирът и грижата му за телесноболните" (1943 г.) и "Пастирско богословие" (1957 г.), детайлно и в единство разглеждат проблема за съвместната отговорност на лекаря и духовника при лечението на телесно болните, като и днес звучат удивително актуално и съвременно.
Учените определят ясно най-важната цел на духовните грижи за тежко болните пациенти, валидна и в наши дни, и това е единствено "грижата за болните" (Димитров, 1957) и "общата душепастирска грижа" (Глогов, 1943), защото "без такава грижа за душата, Църквата не може нито да съществува, нито да репродуцира" (Schleiermacher, 1811).
Така определената високохуманна цел произтича както от вековните църковни традиции на "специално душегрижие за телесноболните" (Глогов, 1943), така и от добрата научна подготовка и разбирания на богословите за психологията на болните хора. В съзвучие с актуалните медицински трактовки са твърденията, че пациентът очаква и се нуждае от съчувствие и утеха, тъй като при всеки "един по-сериозно болен, винаги могат да се констатират страх и боязън, грижа и печал, малодушие и безпомощност" (Глогов, 1943). Проф. Димитров категорично подчертава:"…тъкмо по време на болест…човек лесно може да стигне до отчаяние. Ето защо е толкова необходима душепастирската грижа за телесно болните" (Димитров, 1957). Много силна и точна е позицията:"…две лица правят най-дълбоко впечатление в живота на хората – през време на техните грижи и страдания. Това са лекарят на душата и лекарят на тялото" (Димитров, 1957). Разбира се, за да изпълни така важната си дейност, "душепастирят трябва да притежава съответна подготовка, особено при някои тежки случаи, напр. на продължително боледуване, …на лишение от съзнание…" (Димитров, 1957), и същевременно той трябва да прави и много "жертви на време, на сили, на удобства, на самоотречение" (Глогов, 1943), така, както прави това и самият лекар. И двамата автори определят посещенията, и то истинските "духовни" (Sailer, 1812) посещения при болния и "разговорите" (Глогов, 1943) с него, "като най-важни методи на душелечението на телесно болни" (Димитров, 1957), за които обаче духовникът трябва винаги добре да се подготви, като държи сметка за някои индивидуални качества на болния и се пази от шаблонни утехи. Заедно с това, "душепастирът трябва да индивидуализира своите задачи при грижата си за болния според външното и вътрешното му състояние" (Глогов, 1943), защото болестните симптомите при всеки пациент зависят от "вида на телесната и душевна личност" (v. Krehl, 1928, ).
Самите посещения, особено при тежко болните, трябва да бъдат своевременни и планомерни, трябва да стават "по-често" (Глогов, 1943), но да бъдат "кратки, обикновено не повече от 10 минути" (Димитров, 1957), за да не отегчават и натоварват излишно болния. Специално внимание в тези произведения е отделено на отговорността на духовника пред тежко болните пациенти, поставящи пред неговата личност особено тежки задачи. Духовникът, заедно с близките на болния, трябва да насочи всичките си усилия, "за да не се разпилява малката частица от духовна сила" (Димитров, 1957), останала у тежкоболния пациент. А при предстояща операция душепастирят "трябва да подтиква болния към търпеливо и добросъвестно изпълнение на лекарските предписания" (Димитров, 1957). Отговорността на духовника за лечението на пациентите намира прекрасен израз и в усилията му "да не оставя болния да се безпокои и тревожи за близките и работите си, като някои от тези грижи се възложат и поемат от съответните църковни служби и държавни организации" (Димитров, 1957). За да успее да изпълни човеколюбивата си задача, духовникът трябва най-напред да проследи внимателно причините за преживяваните от болния тъга, униние, страх, отчаяние, "като му помогне да ги ограничи или съвсем преодолее" (Димитров, 1957).
В заключение, авторите посочват, че истинското духовно "служение на болните е изкуство, което изисква пълното напрежение на всички сили – духовни и физически, изисква високи лични качества, подготовка и християнски добродетели у духовния служител" (Глогов, 1943).
Обобщавайки позицията на православната ни църква, творбите на българските теолози съдържат достатъчно актуални указания за високохуманния смисъл и значение на съвместната отговорност на духовника и лекаря пред болния човек.
Прекрасен пример за добра съвместна работа и осъзната съвместна отговорност на лекаря и духовника при лечението на болните предлага Православна Русия. В тази велика страна, въпреки "70-годишната планомерна и разностранна държавна борба с религията, 40% от населението споделя, че религията играе важна роля в живота му" (Силуянова, 1998). И макар, че и в Русия "’липсва православната позиция по социално-етичните проблеми на съвременната медицина" (Силуянова, 1998), медицината и религията, ръка за ръка успешно си сътрудничат при лечението на пациентите. Само в Москва успешно работят и помагат на страдащите:
Без съмнение духовните грижи в интензивното отделение изискват особено внимание, защото вътрешните социални условия на ИО се характеризират с "комуникативната самота" на критичноболния пациент, който се намира в състояние на екстремна зависимост от персонала и апаратурата.
Всички тези факти са красноречиво доказателство за това, че достиженията в областта на духовните грижи за пациентите в болницата са приоритет, далеч не само на западните християнски църкви – католическа и протестантска. Вековните традиции и нашето съвремие доказват необходимостта Православната ни църква да работи заедно с медицината за спасението на болни и страдащи. Началото все пак е поставено: множество здравни заведения – болници и медицински центрове носят имената на православни светци, покровители на лечението. В много от болниците могат да се видят икони с техните изображения, в т. число и в КАСИМ, а и в други клиники на МБАЛ-СЗ-ЕАД (Университетска), Стара Загора. На територията на някои здравни заведения вече са отворили врати православни параклиси. При някои манастири (Мъглижкия манастир "Св. Николай") работят лекарски кабинети, в които известни специалисти безплатно преглеждат и лекуват болните хора, не само от района. Болничният свещеник Марио Йонов денонощно е на разположение на пациентите, лекувани в Университетската болница "Александровска". Но трябва да признаем, че истинската работа в България тепърва предстои и би могла да се превърне в реалност само със съвместните усилия на лекари и духовници, на медицина и религия, на цялото ни демократизиращо се общество.
Очертани са вековните традиции на единодействие и съвместна отговорност на лекаря и духовника, утвърждавани и усъвършенствани от дълбока древност до наши дни;
Съвременните теологични тълкувания и теоретични постановки на основните религиозни учения извеждат на преден план проблемите на съвместната отговорност на медицината и религията при лечението на болните, в т. число и на критично болните пациенти в ИО;
Развитието на християнската богословска наука способства за създаване на собствена учебна и клинична дисциплина "Пасторална медицина". Общоприето и валидно в съвременните западноевропейски общества е становището, че духовните грижи за пациентите, по определен от ръководството на една болница начин, са включени към болничните структури;
Болничният духовник e придружител и съпровожда пациентите и техните близки, преди всичко в кризисните ситуации, така както правят това лекарите и останалият персонал в болницата;
Без съмнение духовните грижи в интензивното отделение изискват особено внимание, защото вътрешните социални условия на ИО се характеризират с "комуникативната самота" на критичноболния пациент, който се намира в състояние на екстремна зависимост от персонала и апаратурата.
Здравата хилядолетна връзка между медицината и религията, призвани да лекуват и помагат на страдащи и болни, е безспорен исторически факт. И 5-те основни световни религиозни общности посочват по категоричен начин пиедестала, на който са издигнати медицината и лекаря (който в значителен период от световната история най-често е бил и духовник), призвани да пазят най-голямото благо на света – човешкия живот и здраве. Тази висока оценка, както и готовността за съвместна отговорност и непрекъсната работа за лечението на пациентите са сред приоритетите на съвременните научни търсения - медицински, богословски, етични, психологически.
През последните десетилетия се очертаха нови възможности за модерно и ефикасно сътрудничество между медицината и религията. Днес с основание се счита, че професията на болничния духовник е актуална и необходима за лечението на пациентите в болницата. Този проблем в определена степен е намерил своето решение в САЩ и Западна Европа, а дори и в някои от бившите социалистически страни – Чехия, Унгария. Основите на съвременното сътрудничество между медицината и религията с успех се поставят и в ортодоксални страни като Русия и Сърбия. Налице са твърде интересни изследвания на редица автори като Heller (53, 54), Klessmann (57, 58), Weiher (69, 70), които анализират постигнатите резултати, посочват съществуващите проблеми и очертават пътищата за по-нататъшното ефективно развитие на сътрудничеството между медицината и религията. В съвременната многонационална и многорелигиозна Европа учените теолози, психолози и медици полагат съвместни усилия за търсене на най-верния път за цялостното лечение на пациентите в болницата. Не бива да се забравя, че в медицината морално-психичното въздействието върху пациента играе изключително голяма роля. Конкретен израз на тази концепция е проведената през м. август 2001 в Чешката република VII Европейска конференция по духовни грижи.
За съжаление, съществувалите векове наред български традиции са разрушени. Необходимо е тяхното възстановяване в съответствие с нашия обществен статут. Налице е необходимост от задълбочени изследвания на особеностите на българския обществен модел и неговото отражение върху взаимодействието между медицината и религията за лечението на пациентите.
1. Агапит, Архим., Жизнь св. Василия Великаго и его пастирская деятельность, Санктпетербург, 1873, с. 398-400.
2. Алексиев, А., I Национална конференция по история на медицината, т. 2, София, 1981, стр. 279-282.
3. Апостолов, М., История на здравеопазването и сестринското дело, София, Печатница на Издателство БАН, 1996, с. 10.
4. Апостолов, М., История на медицината и социалното дело, София, Издателство на БАН, 1994, с. 42.
5. Апостолов, М., Медицината в средновековна България – продукт и изява на българската книжовност и култура, Сборник доклади, Втори национален конгрес по история на медицината, Велико Търново, 1-4 ноември 1985, с. 16.
6. Апостолов, М., П. Иванова, Христоматия по история на медицината, София, 1995, стр. 233.
7. Атанасов, А., Основи на реанимацията и интензивната терапия, под редакцията на Й. Йорданов, Ст. Саев, Е. Стоянов, София, Медицина и физкултура, 1987, с. 274.
8. Балачев, А., Духовници-лечители в миналото и сега, Сборник доклади, Втори национален конгрес по история на медицината, Велико Търново, 1-4 ноември 1985, с. 20.
9. Библия, United Bible Societies, 1993, Матея 25, 31-40, Лука 10:9.
10. Бонгард-Левин, Г.М., Древноиндийска цивилизация, София, Наука и изкуство, 1986, с. 231.
11. Братанов, Б. Ц., С нищо незаменимата кърма, София, в-к "Вечерни новини", 21.01.1983, с. 8.
12. Василев, Вл., Медицината на древна Тракия, София, Медицина и физкултура, 1975, с. 104.
13. Василев, Вл., Оценка на старобългарската книжнина като извор за историята на медицината в България, Втори национален конгрес по история на медицината, Велико Търново, 1-4 ноември 1985, с. 44.
14. Воденичаров, Ц., М., Митова, Л., Гатева, Медицинска етика, София, Мнемозина, 1995, с. 109.
15. Воденичаров, Ц., Път в медицината, София, Печатница на Издателство БАН, 1996, с. 9.
16. Галчев, Ил., Лекарите на служба в Българската Екзархия по време на Възраждането и по-късно в останалите неосвободени земи в турската държава, 26 международен конгрес по История на медицината, Пловдив, 20-25.08.1978, с. 50.
17. Гейщор, Ал., Митология на славяните, София, 1986, 300 с.
18. Георгиева, Б., Социалните конфликти и влиянието им в сферата на социалната политика в сборник доклади Социалните науки и социалната промяна, София, Академично издателство "Проф. Марин Дринов", 1998, c. 317.
19. Глогов, Г., Душепастирът и грижата му за телесноболните, София, Университетска печатница, 1943, с. 11.
20. Горазд, Архим., Свещеното писание – църквата и медицината, Втори национален конгрес по история на медицината, Велико Търново, 1-4 ноември 1985, с. 70.
21. Григориев, В., Религиите по света, София, Хемус, 1995, с. 226.
22. Денев, Ив., Лечебни традиции в Преображенския манастир през втората половина на 19 век, Сборник доклади, Втори национален конгрес по история на медицината, Велико Търново, 1-4 ноември 1985, с. 86-87.
23. Димитров, Хр., Пастирско богословие, част II, София, Синодално издателство, 1957, с. 140-151.
24. Елиаде, М., Й. Кулиано, Речник на религиите, София, 1999, с. 103, 210.
25. Ерменов, Б., Дилеми и конфликти на обществото в преход в сборник доклади Социалните науки и социалната промяна, Академично издателство "Проф. Марин Дринов", София, 1998, с. 311 –314.
26. Жеков, Л., Мястото на медицината в ноосферата, Сборник доклади, Втори национален конгрес по история на медицината, Велико Търново, 1-4 ноември 1985, с. 95.
27. Зафиров, Д., Поборническото дружество и Старозагорска епархия, Сборник доклади, Научна конференция "130 години Старозагорска епархия", Стара Загора, 03.10. 2001.
28. Златков, Ц., Социалногруповите бариери пред трансформацията на системата (българският случай) в сборник доклади Социалните науки и социалната промяна, Академично издателство "Проф. Марин Дринов", София, 1998, Стр. 323.
29. Изложение на Св. Синод на БПЦ по основните начала на новата конституция относително Църквата, София, 1946, с. 3.
30. Истатков, Н., Образи на лечители и здравни сцени в стенописите на българските манастири, Сборник доклади, Втори национален конгрес по история на медицината, Велико Търново, 1-4 ноември 1985, с. 116.
31. Калканджиева, Д., Българската православна църква и държавата 1944-53, София, Албатрос, 1997, с. 118.
32. Колев, Л., Духовници-участници в национално-освободителните борби на нашия народ, Известия на ЦИАИ, т. I, СИ, София, 1978, с. 353.
33. Коран, Под редакцията на Али Хюсеин Хайраддин, Александър Веселинов, Басем Караали, Издателство "Тайба Ал-Хайрия", 1997, 2,10; 5,52; 9,14; 10,74; 17,82; 41,44; 37,89.145; 2,184.185.196; 4,43.102; 5,6; 9,91; 24,61; 48,17; 73,20.
34. Миленков, К., Монастирската медицина и развитието на психиатричната помощ в българските земи, Сборник доклади, Втори национален конгрес по история на медицината, Велико Търново, 1-4 ноември 1985, с. 171.
35. Митева, Н., Тракийските вярвания и връзката им с лечението, Сборник доклади, Втори национален конгрес по история на медицината, Велико Търново, 1-4 ноември 1985, c. 173.
36. Мутафов, Ст., Българската медицинска иконография, Сборник доклади, Втори национален конгрес по история на медицината, Велико Търново, 1-4 ноември 1985, с. 179.
37. Мутафов, Ст., В. Шошева, Общопедагогическа и дефектологическа деонтология, Пловдив, Макрос 2000, 2001, с. 35.
38. Павлова, В., 1300 години историческо развитие на медицината в българската държава, Сборник доклади - Първи национален конгрес по история на медицината, Шумен, 1981, с. 4-5.
39. Попов, М., Здравни грижи за децата по българските земи от древността до освобождението, дисерт. труд, София, 1971, с. 18.
40. Проданов, В., Биоетика, София, Наука и изкуство, 1988, с. 78-79.
41. Силуянова, И., Современная медицина и православие, Москва, Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998, (www.wco.ru/biblio/books/silujan1).
42. Силуянова, И., Человек и болезнь, Москва, Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998, (www.wco.ru/biblio/books/silujan2).
43. Стайкова, Р., Елементи на физикална медицина в медицинската практика в средновековна България и през Възраждането, Първи национален конгрес по история на медицината, Шумен, 1981, сборник резюмета, с. 345.
44. Токарев, С., Религията в историята на народите, София, Народна младеж, 1983, с. 11.
45. Филипова-Байрова, М., Речник на чуждите думи в българския език, София, Издателство на БАН, 1982, с. 339.
46. ЦДИА, ф. 791, оп. 1, а.е. 130.
47. ЦПА, ф. 146, оп. 5, а.е. 605.
48. Шипковенска, Ю., Н. Предов, Влияние на средновековната българска манастирска психиатрия върху развитието на психиатрията в другите страни, Първи национален конгрес по история на медицината, Шумен, 1981, сборник резюмета, с. 362-365.
49. Dimitrova, Zl., The heirs of Orpheus – Bulgarian medicine and pharmacy over the centuries in The Pharmacy, Editiones Roche, Basel, 1996, p. 91.
50. Encyclopedia Britannica, 1997, History of public health and hospitals.
51. Encyclopedia Britannica, 1997, Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, Tenth Edition, 1994.
52. Eser, A., Lexikon Medizin, Ethik, Recht, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1992.
53. Heller, A., Den Kranken verpflichtet, Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien, 1997.
54. Heller, A., Handbuch der Pastoralpsychologie, Regensburg, 1990.
55. Heskins, J. Worldreligions, www. History of religions.
56. Islamic Code of Medical Ethics. Hrgs. V. International Organization of Islamic Medicine, Kuwait Document, 1981.
57. Klessmann, M., Handbuch der Krankenhausseelsorge, Vandenhoeck&Ruprecht, Goettingen, 1996.
58. Klessmann, W., Seelsorge im Krankenhaus: Ueberfluessig – wichtig – aergerlich!, Wege zum Menschen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1990.
59. Los Angeles Times, 28.12.2000.
60. National Health Service in Scotland, The Scottish Office, N 50, 1994, p. 1-2.
61. Sachedina, A., Issues in contemporary Islam, www. People. Virginia.edu.
62. Sailer, J. M., Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, Muenchen, 1912, s. 6.
63. Schleiermacher, F. D., Kurze Darstellung des theologischen Studiums, Leipzig, 1911, s. 18.
64. Sims, A., The nature of spiritual needs, Edinburgh, 2001, p. 1.
65. Schmidt-Voigt, J., Ikonen und Medizin, Editiones Roche, Basel, 1994.
66. Turner, J. G., K. H. Chavigny, Community health nursing, Philadelphia, Pennsylvania, J. B. Lippincott Company, 1988, p. 145.
67. v. Krehl, L., Krankheitsform und Persoenligkeit, Berlin, 1928, s. 1748.
68. Vogelsand, K., Arzt und Seelsorger, Berlin, Berliner Drueckerei, 1963, s. 19.
69. Weiher, E., Die Religion, die Trauer und die Trost, Matthias-Grunewald-Verlag, Mainz, 1999.
70. Weiher, E., Mehr als Begleiten, Matthias-Grunewald-Verlag, Mainz, 1999.
71. www.islamic.ethics.com
72. www.members.home.net
73. www.people.virginia.edu
74. www.pms.orthodoxy.ru.
Приложения
Икони и медицина
Христос излекува болната от треска ("огница") тъща на Апостол Петър (Мат. 8:3, 13, 14-15), Кодекса на Егберт, Манастира на остров Рейхенау, около 980 година
Христос възкресява дъщерята на Яир. Кодекса на Егберт, Манастира на остров Рейхенау, около 980 г.
Христос като лекар. Рембрандт
Христос като аптекар. Немски музей на аптеките, Хайделберг
Света Богородица - лечителка на болестите. Руска икона от 18 век
Св. Св. Козма и Дамян трансплантират крак на негър. Църквата "Св. Михаелис", Мюнхен
Света Богородица помага при раждане. Руска икона от 19 век
Светите лекари Козма и Дамян. Руска икона около 1750 г.
Лекарят св. Пантелеймон. Руска икона от 19 век
Св. Пантелеймон излекува сляпо момче. Руска икона от 19 век
Обрязване. Египетски папирус, около 2000 г. пр. н.е.
Св. Николай Чудотворец реанимира удавено момче
Реанимацията на солунчанина
Христос излекува парализирана ръка. Кодекса на Егберт, Манастира на остров Рейхенау, около 980 г.
Св. Пантелеймон излекува ухапан от змия
Христос възкресява Лазар. Руска икона от 17 век
Автор: д-р Йордан Вучков, д.м.
Рецензент: проф. Д-р Цекомир Воденичаров, д.м.н.
Издадена в книжно тяло от изд. "Кота" ООД, Стара Загора, 2003 година
www.Pravoslavieto.com