:: Кратко животоописание

:: Библиография

:: Житие на етнографа (Принос към опознаването на Димитър Маринов) Юлия Йорданова

:: Из книгата "Спомени за моя живот или моята автобиография" от Димитър Маринов

Кратко животоописание

Димитър Маринов Бонев е свещеник, възрожденски учител и преводач манастирски игумен, журналист, народовед, краевед, основател и първи директор на Етнографския музей, политик, един от "строителите на съвременна България", един от най-ярките представители на българската възрожденска интелигенция.

Заради необятните му и безценни етноложки трудове Д. Бонев е наречен нестор на българската етнография.

Роден е на 14 октомври 1846 г. във Вълчедръм, Монтана. През 1863 г. бил послушник при протоигумен Неофит Рилски в Рилския манастир.

От 1867 до 1871 учил във Военното медицинско училище в Цариград, след което през 1875 г. завършил философския факултет в Белград. През същата година започнал работа като учител в Лом.

От 1879 до 1882 г. бил народен представител в Учредителното народно събрание, приело Търновската конституция и във Великото народно събрание, както и съдия в Лом, Силистра, Русе, Видин.

През 1894 е директор на Народната библиотека и учителствува в в Лом, Русе и София.

Превежда и активно сътрудничи със статии и студии в областта на фолклора и етнографията в периодичния печат.

Публикува статии в органа на Българската екзархия в Цариград в. "Вести" (1900-1903 г.), в  сп. "Духовна култура" и в "Църковен вестник", на който е и редактор през периода 1904-1905 година.

През 1904 г. основава Етнографския музей и е негов пръв директор от 1904 до 1908 година.

През 1921 г. Димитър Маринов приел духовен сан. Игумен в Чипровския манастир "Св. Иван Рилски"

След дългогодишна и изключителна по обхват събирателска работа публикува безценните материали в седемте книги на труда си "Жива старина" (1891-1914), който и до днес си остава най-доброто и всестранно проучване на българската народна култура - обреди, обичаи, песни, жилище, покъщнина, храна, облекло, накити, медицина, обичайно право.

Димитър Маринов починал през 1940 г. в София.

Кратка библиография

• "История на българската литература" (1887)
• "Жива старина" (том първи 1891 г., том втори и трети 1892 г., том четвърти 1894 г., том пети 1901 г., том шести 1907 г., том седми 1914 г.
• “Как е създадена българската екзархия" (1898)
• “Евтимий патриарх Търновски" (1900) и др.

Книги от Димитър Маринов по книжарниците към месец юли 2006 година

Българско обичайно право
АИ "Проф. Марин Дринов", 1995, българска, второ издание, твърда корица, 787 страници.

Памет за българското. Избрани произведения на Димитър Маринов в пет тома, офсетно издание
Съставители Бисер Тошев и Данчо Господинов.
Издателство "Изток-Запад", София 2003-2004 година.

Т. 1. Част 1. Народна вяра
Съставителство, предговор и редакция Маргарита Михайлова Василева

Т. 1. Част 2. Религиозни народни обичаи
Съставителство, предговор и редакция Маргарита Михайлова Василева

Т. 3. История на града Лом и Ломска околия
Съставителство, предговор, бележки и редакция Данчо Господинов.

Т. 5. Стефан Стамболов и новейшата ни история
Състав. Данчо Господинов; Комент. Даниела Давчева, Стойко Тонев; Предговор Андрей Пантев

Т. 4. Спомени из моя живот или моята биография
Съдържа: Словник; Показалец на имената; Показалец на географските  наименования; Предметен показалец

Житие на етнографа

(Принос към опознаването на Димитър Маринов)

Юлия Йорданова

Статията на Юлия Йорданова "Житие на етнографа (Принос към опознаването на Димитър Маринов)" разглежда необичайни страни от творческата биография на известния като етнограф, но непознатия като духовник Димитър Маринов. Изследването поставя важен от методологическа и морална гл. т. въпрос за съвместимостта на научното и свещеническото призвание и извежда интересен от социологическа и психологическа гледна точка проблем за личната мотивация във фолклористичните и педагогическите занимания на Димитър Маринов.

Работата изключва баналната и повърхностна хипотеза за "възрожденска енциклопедичност" на българските общественици от края на ХІХ в. и предлага оригинална идея за биографична обвързаност между научната, църковната и педагогическата работа на този виден деец от Българското възраждане и следосвобожденското време въз основа на моралната му настройка и възприетата от него православно-християнска етика.

Според аргументацията на това изследване както фолклористът, така и педагогът у Димитър Маринов се борят за изкореняване на инославните суеверия и поверия в стремежа да се проповядват законите и истините на православната вяра. Това обстоятелство свежда в едно безконфликтно цяло научната (фолклорно-етнографската) и духовната (църковно-свещеническата) дейност на Маринов, който, описвайки езическите вярвания у народа, всъщност разкрива тяхната относителност и произволност. В подкрепа на тази концепция в работата са приведени факти предимно от учителския и свещеническия опит на Димитър Маринов и са цитирани негови трудове главно от областта на учебниковата литература и духовната журналистика, където той е оставил забележително по обем и качество наследство.

Настоящето изследване се оказва "пропускливо" в стилово отношение, като смесва аналитични (научни), биографични (документални) и "житийни" (литературни) форми на изказ в желанието си за по-пълно опознаване на творческата личност на Димитър Маринов.

Насловът "Житие на етнографа" е провокативен за научно изследване, доколкото всяко "житие" не е и не може да бъде академичен жанр, а напротив - има корените си в старата църковно-богослужебна и художествено-апологетична литература. Но той е провокативен и по отношение на самата житийна традиция затова, че не се отнася до описание и възвеличаване живота, деянията и чудесата на някой "присноканонизиран" светец, а е свързано с опознаване личността и дейността на един от първите български учени в хуманитарната област - етнографа Димитър Маринов Бонов, известен по определението на акад. Михаил Арнаудов като "несторът - сиреч мъдрецът, старецът, първоотецът... (б.м., Ю.Й.) - на нашите етнографи" (Арнаудов 1942: 5). В този контекст търсеният принос към опознаване на Димитър Маринов прави опит да съчетае чисто "научната ", обективна гледна точка към живота и делото на един от отците на българската "народонаука" (етнология) заедно с друга, може би по-частна и дори "белетристична" гледна точка към човек, служил като отец и в точния, христологичен смисъл на думата като "пастир" и "свещенослужител" в Българската православна църква. Ето защо настоящото изследване иска да представи, от една страна, публичния образ на известния етнограф, и от друга - съкровения лик на не толкова популярния като свещеник Димитър Маринов, като заедно с това желае да потърси обяснение на тяхното безпроблемно и непроблематизирано досега (даже от самия него!) единение в потока на собствения му живот.

За целта ще се възползвам от вече известното знание както в историята на нашата наука, така и в историята на Българската православна църква, за да събера в едно разпилените данни от привидно противоречивата съдба на бележития ни етнограф (без нито една научна титла) и скромния ни свещенослужител (с почетен сан "иконом ") отец Димитър Маринов. Не бих се отказала в този случай да употребя и изпитаната композиционна схема по-скоро на житийния, отколкото на "биографичния" жанр, като насоча повествованието си в неговия обичаен ред - от чудесното раждане и боготърсаческо юношество на героя; през разнообразните му, изпълнени с битови премеждия и духовни подвизи деяния в зрелите години; за да стигна накрая до почти чудотворното му влияние и непреходна жизненост не само над тогавашната, но и над по-късната българска интелигенция, последователка в една или друга степен на научно-интелектуалните му и нравствено-религиозните му търсения.

И така, кому и как е известно името "Димитър Маринов"? То бива познато най-вече в средите на българските етнолози, които виждат в негово лице предтеча на новата българска наука. Заради неимоверното му и уникално събираческо дело на фолклорни материали от всички етнически краища на България и от всички области на народната ни култура, включително материалната сфера, Димитър Маринов става всепризнат първоосновател на емпиричната ни и описателна наука, която на прага между романтическото мечтателство от Възраждането и реалното строителство след Освобождението се превръща във фундамент на по-сетнешната ни обяснителна и съзряващо теоретична наука.

Един от основателите на Софийския университет и от първите академични авторитети на българската етнография проф. д-р Иван Шишманов в лично писмо до Димитър Маринов признава, че това е "един добър, заслужил етнограф, трудовете на когото ще се ценят и тогава, когато моите собствени научни изследвания ще гният по прашните лавици на библиотеките (ако въобще им се направи тая чест)" (Василева 1996: 156)*.

Всъщност дали това не е преждевременно прозрение, че в областта на човешкото познание теорията винаги се оказва оспорима и преходна, а емпирията - трайна и надживяваща собствените си интерпретации? Дали пък това не е поредното ласкателство над усилията на "малкия" учен, който храни с потта на самоотвержения си труд бързите открития на великите умове? Критикуван не веднъж заради "неуката" си привързаност към романтично-митологичната школа на пионера Раковски, още приживе на Димитър Маринов му е забранено да се произнася теоретически и да тълкува материала, който складира в аналите на голямата наука. Сред най-безкомпромисните му критици са академичният съратник на проф. Шишманов и по ирония съименник Димитър Матов, както и любимият студент на професора, а за "зла участ" и собствен ученик от русенската гимназия Михаил Арнаудов. "В по-нататъшните си книги вярвам - казва Димитър Матов, - г-н Маринов ще устрани недостатъците в изложението си, именно своите обобщения и разсъждения по повод на излаганото, произволните съкратявания и пр." (Матов 1893: 997), към което Михаил Арнаудов добавя, че "нашият инак заслужил етнограф има тая непростителна слабост да примесва към своите фолклорни записи произведени лични тълкувания, които, разбира се, могат да заблудят само невежите" (Арнаудов 1922: 105).

И така, останал на чистия терен на емпирията, "старецът" е принуден единствено да (кон)сервира наличната и вече отмираща фактология на книжното блюдо на високо школуваните интерпретатори, като привежда традиционните вярвания и обичаи у българите "тъкмо от гледището на изпълняващия ги или изповядващия ги народ" (Вакарелски 1938-1939:25). Изпаднал едва ли не в ролята на митограф обаче, Димитър Маринов не изпитва очакваните в подобни случаи унизеност и покруса, а напротив - узнал своето уникално предимство пред "младите ", той доставя всичко, на което е способен като теренист, за да обогати изграждащия се научен архив на новата българска държава.

"И след тая тежка обида [от това, че Секретариатът на БАН през 1914 г. отказва финансирането на фолклорните му експедиции] аз все пак стоя непоколебим във вярата - съобщава Маринов, - че тия материали могат да имат правописни грешки, но те са и ще останат уникум в цялата славянска фолклорна книжнина, защото такова цяло систематично фолклорно издание няма" (Василева 1996: 190)*.

Действително, неговият седемтомен етнографски опус "Жива старина ", посветен на обществената (социално-нормативната), духовната и материалната традиционна култура на "целокупна България" (по заглавието на съоснования от него политически вестник на Либералната партия) и замислен като етнографска и фолклорна поредица*, като че ли догонва "честолюбивия план на Раковски да изчерпи сам цялото богатство от устни традиции и народна култура в България по примера на излязлата в Букурещ през 1865 г. "Българска старина ", [...] а също и особено по примера на руския орган "Живая старина ", [...] под редакции В. И. Ламанскаго (вып. 1 от 1890 г.)" (Арнаудов 1942: 4), прочутото периодическо издание на Етнографския отдел към Императорското географско дружество в Русия. Самият проф. Шишманов отбелязва, че "Благодарение обаче на приятелски съвети, той - Димитър Маринов (б.м., Ю.Й.) - съзнава днес, че върши една по-полезна работа, като се ограничава в констатирането и категоризацията на фактите, без да влиза в техния научен разбор" (Василева 1996: 193)**.

В тази насока се предрешава научната съдба на Димитър Маринов и бъдещето на неговия авторитет като етнограф за поколения български хуманитаристи, ползващи трудовете му оттогава до днес. На практика за огромно съсловие кабинетни учени от модерните университетски и институтски центрове в България неговата "Жива старина", излизала в продължение на повече от двадесет години, започва да функционира като етнографска Библия, на която се позовават различни и често пъти конкурентни теории за характера и естеството, границите и типологията на българската традиционна култура - поне такава, каквато я познаваме от научните документи в края на ХІХ и началото на ХХ век.

Малко известен обаче остава другият облик на Димитър Маринов, съпътстващ етнографската му кариера, който разкрива религиозните му възгледи и отношението му към православната вяра. За съжаление, нарастващото маргинализиране на църковния живот в България след Освобождението и особено след социалистическия прелом от 1944 г. деактуализира религиозната проблематика и орязва съществена част от картината на действителността при нейните исторически реконструкции и научни анализи.

Превръщането на Българската православна църква в институционален резерват за "опитомяване" на религиозните чувства под опеката на партията-държава фактически парализира за почти половин век познавателния интерес не само към специфично богословската тематика, но и към такива периферни на пръв поглед явления, каквито изглеждат мнимите противоречия между публичния и частния образ на "странни" учени като Димитър Маринов. Проблемът за "вътрешния живот на учените" (Гълъбова 2003), въпросът за съвпадането или разподобяването на интимния от социалния им живот, за синхронизирането или разминаването между научната им кариера и общественото им поведение винаги остава на заден план, особено когато става дума за религиозните чувства на светски изявяващи се личности. "Липсата на изследвания по тези въпроси не означава, че те са безинтересни или недостойни за научен интерес, нито че се отнасят само до една затворена общност [нека тук подразбираме православно-християнската неформална общност на учените в България от различни исторически периоди]" (Гълъбова 2003). Според Лиана Гълъбова (докторант към Центъра за научни изследвания и история на науката), "Ние трябва да знаем по-добре какво реално вдъхновява дори следващите поколения учени, които продължават да работят в полета, дълбоко свързани с богословските изследвания, и развиват на високо международно ниво техните области" (Гълъбова 2003).

Очевидно е, че взаимоотношенията между науката и вярата, между сциентизма и теологията, че позициите между политическия избор и психологическите нагласи, между социалните роли и духовните потребности приемат различни форми и зависимости през разни исторически етапи. Но за българското наукознание вече е крайно време да се освободи от инертния страх пред сродните казуси за политическата или религиозната ангажираност на учените и за тяхната партийна или вероизповедална принадлежност, проектирани по един или друг начин в научната им работа. Изучаването на тези феномени в последна сметка би открило непознати страни от научната практика и навярно би осветлило самите нас "как да правим наука" в своето време, при днешните обстоятелства.

Но за да се върнем отново към проблема как съжителстват ученият и духовникът в една и съща личност и по-точно как се погаждат етнографът и свещеникът конкретно у Димитър Маринов, можем да вземем повод от забележката на Митко Лачев, че "Тази твърде важна, но почти незасегната тема, би трябвало да стане предмет на специално изследване" (Лачев 1990: 7), подведено тук например под следния въпрос: Съществува ли някакво ценностно, освен чисто познавателно, разминаване между събирача етнограф, изучаващ езически (и на практика еретически) религиозни представи, и мировия свещеник, проповядващ ортодоксалните идеи на християнската вяра?

С други думи - как познавателните интереси на странстващия из градове, села и паланки етнограф емпирик се съвместяват с ценностните убеждения на пилигримстващия по църкви и манастири из "малката Света гора "* български протоиерей Димитър Маринов? И още - съществува ли някаква приемственост или обратно, скрит антагонизъм между "приложника" в науката Димитър Маринов и "поклонника" в живота Митко М. Бонов, осиновения отрок на ломския търговец с двойния прякор Стамболията-Кюрда?

Биографичните обстоятелства изплитат сложна мрежа от частни "закономерности ", които покриват координатната система на социалните взаимоотношения, а индивидуалното време-и-място в света пронизва колективно споделения и исторически сложилия се хронотоп, който обаче е не по-малко уникален от личния във всеки един момент. И все пак трябва да има нещо, което обяснява срещата между тези две лица на човека в една личност, трябва да има нещо, което съвместява тези две жизнени позиции в една съдба, разпределяйки при това в някакво приемливо и смислено съотношение социалните роли на емпиричния етнограф и практикуващия свещеник. Въпросът какво е това обединително звено, помиряващо всички предполагаеми (морални и познавателни, интелектуални и духовни) противоречия на индивида е ключово за настоящото изследване, посветено на "свещенодействащия" етнограф Димитър Маринов. И търсеният отговор, според мен, стои в проследяване пътя на въпросното житие-битие...

"Моето помнене начиня от 1854 год., когато едвам в мрачината на моето детинство помня как за пръв път аз бех заведен на училище" (Маринов 1992: 28) - така започва пространната си автобиография нашият "житиен герой ", писана в неговата вече преклонна възраст.

Разбира се, никой не помни рождението си, но в един дълбоко символичен смисъл животът на Димитър Маринов започва именно с училището - не с раждането като син на Върбан и Наца (Найда) Мъцанкьови и с рожделно име Петко; не дори с осиновяването му от вторите и тъй обичани родители Марин и Вълкана Бонови с кръщелно име Димитър; нито пък с някаква родова история или съчинена митология за малкия хлапак като наследник на определени биологични, икономически или морални ценности в семейството. Училището ще се превърне в траен знаменател на житийната загадка около Димитър Маринов и ще предложи верен ключ към всички възникващи занапред знамения в богатия му откъм обществени и лични събития живот.

Желанието на бащата Марин Бонов - Кюрда или Стамболията е да осигури на ученолюбивия си син медицинско образование, но ранната гибел и на двамата осиновители превръща 15-годишния Димитър в кръгъл сирак, прокуден от зловидните си роднини даже от бащиния дом. Това скоро извежда юношата на широкия друм и отрано поставя въпроса пред него "А сега накъде?" - към безпросветно и незабавно впускане в живота сред хората или към рисковано и всеотдайно посвещаване на започнатото учение, достъпно по онова време у нас (през средата на ХІХ в. в Османската империя) предимно в манастирите?

"Тръгнал съм и отивам в Св. гора, дето ще се посветя Богу, и да стана светец, какъвто е станал Свети Иван Кукузел или Св. Алекси, человек Божи" (Маринов 1992: 65) - заявява пред себе си осиротелият младеж, а след това и пред събрания "педагогически" съвет на черноризците в Рилския манастир, където му предстои съдбовна среща с проигумена на манастира отец Неофит Рилски.

"В предишни времена [много по- "предишни" от днешна гледна точка!] всеки селянин или гражданин е считал за свой дълг семеен да поклони на монастир своя първороден син или първородена дъщеря, затова по-старите калугери беха всички от много добри семейства: - разказва по-нататък в автобиографията си Маринов - синове на първенци или на свещеници. В мое време - пояснява авторът - такова явление се срещаше много редко, та оттам и всичките послушници ученици беха сирачета" (Маринов 1992: 66).

При Димитър Маринов и двете обстоятелства са налице - той е един измежду "сиротинята ", сиреч бедняците (израз на Д. Маринов из "Спомен от послушничеството ми при отца Неофита Рилски") по българските манастири, но е и един от най-образованите за времето си юноши, изучавал още тогава "на частни уроци" при подготовката си за медицинското училище в Белград латински и гръцки, френски и немски, придобивайки с това и нужната, по-висока грамотност по сръбски и български. Състоятелният му и коленопреклонен пред науката баща някога разплащал всички тези занятия, като "му купувал и други книги за четене, между които особено се нравели на Маринова - според първия му биограф Вакарелски - религиозните като Житието на Алекси, человек Божи и синът на Св. Богородица" (Вакарелски 1938-1939: 20).

Така, дошлият сред послушниците на Рилския манастир Димитър Маринов, от една страна, следва сирашкия път на много други изпаднали в беда младежи, но от друга страна, подражава на своя отрано обикнат литературен герой, Свети Алексий, в идеалистичното си (и на онзи етап инфантилно*) желание да стане като него - светец и човек божий, посветен на вярата и служител на Бога в някой от Атонските манастири.

* Димитър Маринов е наясно с този факт от интимната си биография и по-късно в своите спомени обсъжда това социално-психологическо явление от гледна точка на учителския си опит: “Тук искам да подчертая - казва той - изпитаното на мене колко силно влияние върху душата детска имат книгите [а заедно с тях и филмите!], които не дават [или напротив - “дават"] на децата в тая възраст. Не четохме ли, не видяхме ли - запитва той през 1925 г., когато пише автобиографията си по молба на Михаил Арнаудов, - че в София, па и в други някои градове, бяха се образували Зигобарци под впечатлението на представлявания в софийските кинематографи бандита Зигобар? Затова длъжност е на родителите - наставлява опитният учител - да внимават какви книги ще дават на децата си в тая нежна и крехка възраст" (Маринов 1992: 40).

"Монастирите са пристанища - ще каже по-късно вече зрелият в писателството Маринов, - в които душата на човека, носима във вълните на житейското море от страсти, борби и изкушения, намира спокойствие и блаженство; [...] монастирите са утешителници, в които скръбната и убитата душа от неправдите мирски и насилията житейски, намира утешение и упование" (Маринов 1897д: 679).

Личното нещастие на Димитър (Петко) мотивира младия човек в търсенето на монашеска обител, но заедно с това добрата му подготвеност по духовните теми го насочва към известни места на знанието.

Оттук нататък нашият герой ще продължи в изнамиране на нужния баланс между "света" и "знанието" и накрая все пак ще го схване, благодарение именно заветите на Рилския даскал, когото той ще запомни за цял живот: "не одобрявам никак желанието ти да станеш отшелник за свое собствено спасение. [...] Инок, който се оттегля и има единствена мисъл своето собствено спасение, като не ради за спасението на другите - той не е истински инок" (Маринов 1906: 147). Отец Неофит Рилски, по чиито таблици и граматики в далечното си и безгрижно детство Димитър Маринов е изучавал "краснописание" и "вързана азбука ", в този критичен миг от живота му го отклонява от желанието за отшелническа кариера и го посвещава веднъж завинаги в ценностите на науката, каквото и да означава това за българския възрожденец: "Науката, сиреч учението - казва знаменитият отец на младия си послушник, - е излезнало от Бога и служи да обясни на човека чрез разума тия величия Божии, които той не може постигна чрез душата си. [...] Невежеството - продължава Рилецът - повече е вредило на вярата, нежели науката и философията" (Маринов 1906: 146).

След това знаменателно събитие за Димитър Маринов вече няма друг път в живота освен Неофитовата заръка - да служи на Бога и хората чрез наука и просвещение. Каквито и неволи да го сполитат в дългия му и неравен откъм успехи и провали живот, той неотклонно ще я следва с вяра и благодарност в сърцето си. Не случайно когато вече като директор на Мъжката народна гимназия в гр. Русе Димитър Маринов написва за нуждите на учебното дело първата у нас "История на българската литература" (издание на Хр. Г. Данов през 1887 г.), той посвещава труда си именно на своите и на общобългарските първоучители, излезли от църковното лоно - на отец Паисий Хилендарски: "отец на отечествената ни история", на отец Неофит Рилски: "патриарх на българските учители", и на Видинския митрополит Антим: "първият Български екзарх" и негов личен меценат (Маринов 1887, вж. титулна страница).

А като редактор и редовен списувател на българския синодален вестник в началото на ХХ в. Димитър Маринов отново ще каже в знак на признателност следното: "Прочее, в основата на днешните средни училища с университета ни заедно са църковните килии; в редицата от деятели на училищното просветително и литературно поле, с професорите ни заедно, начело стоят скромните служители на Църквата" (Маринов 1904б: 447).

Това съзнание още от ранните години на съзряване ще предопредели професионалния път на житийния ни герой и ще го насочи най-вече към просветното и научното поприще във всичките му измерения, които то има от края на ХІХ и началото на ХХ век.

Бурното стечение на жизнени обстоятелства все пак затвърждават търсеното образование от Димитър Маринов през неговата младост - донякъде той изпълнява бащиния завет и получава медицинско образование, макар "като млад турски офицерин, по народност българин" (Маринов 1992:103) в държавното Военно-медицинско училище в Цариград, а след това набавя и желаното от себе си богословско и филологическо образование последователно в белградската Духовна семинария и в сръбската Велика школа.

През смутните години на Освобождението от османско робство Димитър Маринов неизбежно преминава през революционните брожения и турските затвори, като излиза от тях с известни политически и нравствено-религиозни убеждения, които в новоосвободена България го правят поддържник на стамболовисткото крило в Либералната партия и ревностен сподвижник на православно-християнското движение у нас. Държавническите постове обаче, които той се случва да заеме в новоизграждаща се България - било като партиен учредител, съдебен председател, народен депутат или окръжен управител, - са само част от патриотичния му дълг, която не удовлетворява вътрешното му чувство за просветителска и изобщо културно- "строителна" мисия. Благодатните му занимания с български фолклор и "благословеното учителство" (Василева 1986а: 516), на които той се отдава непосредствено след Освобождението, изпълват цялото му същество и постепенно го отвеждат към апостолската обязаност на свещеника, проповядващ принципите на Правата вяра и законите на християнската етика.

Оказва се, че и учителската професия, през която като че ли е осъден да премине всеки възрожденец и следосвобожденски интелектуалец, и етнографско-фолклористичната дейност, която малко или много практикува всеки начеващ писател и родолюбец от онова време, са пряко свързани с идеята за съхраняване и разпространяване на християнските ценности като националноопределящ белег на българския народ. В дългосрочната му работа като учител в Ломската, Русенските и Софийските мъжки и девически гимназии Димитър Маринов е изправен пред необходимостта да отстоява изконното значение на учебния предмет Закон Божи (първият измежду "възпитателните предмети" - Маринов 1897а: 231-239) пред заплашващата съсипия от перманентни програмни реформи, а като безотказен теренист и учен емпирик той е принуден непрекъснато да пояснява - ако не на хартия, то поне на думи - условността на религиозните представи и практики у неукия народ, тъй като "суеверията на нашия народ са много и дълбоко са се вкоренили в неговия живот и ще могат да се изкоренят само с една дългогодишна проповедническа и поучителна деятелност" (Маринов 1897б: 448).

Впрочем християнската му добросъвестност не подминава и слабостите на мирското свещенство, което в началото на ХХ в. според Димитър Маринов се намира под нужното просветно ниво, за да бъде достоен пастир и страж на народа пред заплахите от умствени заблуди и духовен упадък в новото време. "Нашето бяло духовенство - безкомпромисно се произнася Димитър Маринов в брой от 1904 г. на "Църковен вестник" - изобщо няма интелигентност" (Маринов 1904а: 431), а тя е видимо нужна, за да може православното християнство да устои пред набезите на инославните ереси и идеологическите пропаганди, обилно настъпващи през тревожния двадесети век. За целта Димитър Маринов не остава бездеен и скоро се включва като съучредител и член на църковно-просветната дружина "Св. Евтимий, патриарх Търновски ", чиито основни цели са както "да изкоренява суеверията и заблужденията, останали и насадени в народа от старо време ", така и "да извади из забвение паметта на всичките наши дейци и труженици на черковното училищно поле" (Устав на Дружината 1898: 340).

Така фолклористът у Димитър Маринов неусетно се явява в служба на убедения християнин, а учителят - в услуга на проповядващия свещеник, който рано или късно в живота ще придобие законен, сиреч каноничен според йерархията на Българската православна църква, статут.

"Фолклористите събираха и събират материали за тия народни вярвания - продължава размишленията си Димитър Маринов - не с друга цел, а само да представят примитивното духовно състояние на человечеството, та че и на един народ" (Маринов 1903а: 3).

Следователно цялата му титанична събирателска дейност като полеви фолклорист се оказва подчинена на тази - и единствено на нея! - цел: да събере, опише и класифицира "живата старина" от религиозни и битови народни традиции, като по този начин сама се прояви историческата й относителност и практическата й преходност на фона на неизменните православни ценности и справедливия прогрес на познанието.

В цитираната вече статия на Димитър Маринов от екзархийския вестник "Вести", издаван в Цариград като "политически, обществен, научно-литературен и духовен" орган, освен горното наблюдение авторът прави и изключително приносната си за фолклорната наука типология на т.нар. "народно поверие" и "народно суеверие", като отчита съществената разлика между тях. Имайки пряка връзка с въпросите на вярата, тези явления от народния живот силно вълнуват записвача и неудържимо провокират теоретическото му умозрение, въпреки (само)наложения му запрет за тълкувàния и дефиниции.

"Поверие" според Маринов е такова народно вярване, което се отнася за невидими същества в духовния свят; докато "суеверието" представлява народно вярване, свързано с тайнствени явления в духовния мир на човека. Казано пряко с думите на етнографа, поверието е "народно вярвание за невидими същества (к.м., Ю.Й.) или духове", докато суеверието е "въображаемо (почти болно душевно) представление за някакви явления из областта на тоя невидим духовен мир" (Маринов 1903: 3).

Разбира се, патриотично настроеният учен е далеч от мисълта да анатемосва народните поверия и суеверия, както правят "за по-лесно" фанатизираните и очевидно неграмотни (или "неинтелигентни" по определението на Димитър Маринов) люде от бялото духовенство. Не отрицателният жест и подлагането на аутодафе, нито горенето на вещици и оставянето да отмрат от само себе си все още "живите" народни старини е разумният и църковно просветен акт за справяне с погрешното минало. Както "за ползу роду ", така и в потреба на българската наука според Димитър Маринов е да се оставят веществени следи и писмени доказателства за духовната история на нашия народ. Именно това убеждение крепи съюза между сърцатия етнограф и предания християнин, който никога няма да си позволи открито да противопостави или даже да коментира в писанията си сложните "обноски" между тези две разположения в своя публичен и частен живот. Казано иначе, съществуващото (етнографско) разнообразие от суеверия и поверия прави самоочевидна тяхната "неправилност" по отношение на Правата християнска вяра и в бъдеще фолклористът Маринов на практика ще изяви скритите религиозни убеждения на свещеника Маринов.

В статията си "Институтът на пътуващите проповедници или изобщо на духовните проповедници у нас" Димитър Маринов все пак "издава" част от тайната на това невидимо за обективния поглед прерастване на етнографа в религиозен деец.

"Пишущият тие редове - спомня си през 1905 г. Маринов - в своята [етнографско-фолклорна] обиколка е имал случая в няколко села с позволението на местните свещенослужители да изпълнява проповедническа длъжност в богослужението и може да утвърди, че голямо е и благотворно влиянието на църковните проповеди върху нашия народ" (Маринов 1905: 533).

Същият спомен авторът подробно представя и в "Религиозни разкази": "В турско време проповедите черковни държеха в черквите не само свещениците, но и учителите. [...] Пишущият тия редове през 1890 в обиколката си етнографическа бях в с. Тодювци, Еленска околия, където се случих на Св. Илия. С позволението на местния свещеник прочетох из "Софронието" живота на Св. Илия. Каква беше радостта на священика и на селяните от тая проповед, познава се от това, че тоя ден аз трябваше да обходя почти всичките къщи в селото, където ме канеха добрите тие люде да им поразкажа по нещо" (Маринов 1897г: 552-553).

Ето как Димитър Маринов "неволно" застава в ролята на свещенстващ етнограф, подчинен на желанието си да проповядва и просвещава "простия" народ в благото на християнската вяра. Наред с това като учител Димитър Маринов винаги е преподавал не само История на българската литература, но и История на Българската православна църква, във връзка с което написва забележителния си исторически труд "Как е създадена Българската екзархия" (Маринов 1898а) още като педагог в Софийската мъжка гимназия през 1898 година.

Освен като добър документалист авторът по това време се проявява и като завиден програмист, който не напразно мечтае наредбата на Българската духовна семинария, нужна за придобиване на пълно богословско образование у нас. В нея учителят предвижда да има нисш (общообразователен) курс от 3 плюс 5 години и висш (специализиран теологически) курс от 8 години, в които да се преподават богословие (вкл. Св. Писание и "ерминевтика" по думите на Маринов), филология (вкл. старобългарски и класически езици заедно с история на общата литература), философия и математика, обща история и гражданско учение, естествени науки и география, стопанство и хигиена (вкл. домашна медицина) и накрая, рисуване и гимнастика (вж. Маринов 1898б: 483-490), последната от които той за пръв път въвежда като учебен предмет още в Ломското класно училище през учителстването си преди Освобождението. Успоредно с тези реалистични визии на "даскал Митко" (Маринов 1992: 262) за бъдещото богословско образование у нас според най-задълбочения му биограф Маргарита Василева, "Той е убеден, че в българските училища трябва да се въведе специален учебен предмет етнография, който да се преподава заедно с география" (Василева 1996: 75).

Именно мисълта за училището и грижата за българската просвета кара Димитър Маринов да обедини в обща насока своите любими, но привидно раздалечени занимания върху традиционния фолклор и християнската книжнина. Именно педагогическата му работа като възрожденец в едни все по-малко възрожденски времена го подтиква да осъзнае необходимостта от комплексна образователна култура, която да включва както познания за официалната религиозна история на България, така и осведоменост по съпътстващите я духовни явления из целия исторически път на българския народ.

"През 1921 г. - завършва разширената си автобиография Димитър Маринов - през м. ноември аз приех свещенически сан и бех изпратен в Кремиковския монастир като свещенодействующ (уредник) и изповедник, а след това в Лом като изповедник и най-после като свещенодействующ и изповедник в Куриловския монастир на девиците в Белия кръст" (Маринов 1992: 303).

Любопитен факт от пъстрата биография на героя ни е, че той действително приема свещенически чин и бива ръкоположен във високия духовен сан "протоиерей" (или "свещеноиконом") заради "проявена досега обществена и църковно-полезна дейност като дългогодишен чиновник на Екзархията" (Ръкоположение 1921:6). Чиновничеството му в този случай би трябвало да означава продължителната му работа в "духовната журналистика" (Маринов 1897в: 469) като редактор на няколко синодални и екзархийски издания и като автор на редица църковно-литературни произведения.

Димитър Маринов редактира органа на православната Дружина "Св. Евтимий, патриарх Търновски" сп. "Религиозни разкази" (1896-1898 г.), органа на Българската екзархия в Цариград в. "Вести" (1900-1903 г.), органа на Св. Синод на Българската православна църква в. "Църковен вестник" (1904-1905 г.).

В различно време сътрудничи на източноправославното илюстровано сп. "Народен страж", на популярно-религиозното сп. "Съветник", както и на известното синодално сп. "Духовна култура", което излиза и до днес.

Освен всичко това той написва и "чисто богослужебни книги" (Маринов б.г.б) като например "Служба преподобнаго отца нашего Йоакима Осоговского" (1900 г.), "Служба равноапостола Царя Бориса" (1902 г.), службите на Св. Прохора Пчински, Св. Гаврила Лесковски и Светителя Евтимия, патриарха Търновски (Маринов № б.г.б), последната от които навярно е способствала за книгата му "Евтимий, патриарх Търновский - живот и духовно-обществена дейност" (1900 г.).

Освен тях той подготвя и много други, между които очерци за иеромонах Йосиф Брадати (СбНУ, 1894 г., 11 кн.) и Димитри Кантакузин (СбНУ, 1901 г., 18 кн.), статии като "Католическата мисия у нас и нашите българи католици" ("Българска сбирка ", 1895 г., 3 бр.) или "Народните правни обичаи в областта на нашата черква" ("Религиозни разкази ", 1896 г., 7-8 бр.), също интересни материали като "Иеродякон Игнатий или Васил Левски безбожник ли е бил?" ("Религиозни разкази ", 1898 г., 1-2 бр.) или "Софийските деца-голтаци [сиреч социалисти] и тяхното зловредно [сиреч антихристиянско] влияние върху учениците" ( "Църковен вестник ", 1905 г., 27 бр.) и т.н.

Изобщо Димитър Маринов се оказва опитен не само "в носене на тежкия учителски кръст" (Юбилейна 1935: 36), но и в буквалното служене на Христовата вяра и в носене на свещеническия кръст, обикаляйки - както преди това на фолклорния терен - из църкви и манастири предимно в родната му Северозападна България.

Духовническите му длъжности последователно се редуват като уредник и изповедник при Кремиковския манастир (от 1921 г.), изповедник в ломската църква (ок. 1922 г.), ефимерий при Курилския манастир (до 1923 г.), видински и врачански епархийски проповедник (от 1923 г.) (вж. Кръстева 2002а:19), уредник в софийската църква "Св. Андрей" (през 1925-1926 г.) (вж. Лачев 1990: 7-8), игумен в Чипровския манастир "Св. Иван Рилски" (вкл. 1932 г.) (вж. Цухлев 1932: 185) и т.н.

Според Митко Лачев "Той [Димитър Маринов] още през 1858 г. [когато е едва на 12 години] е подстриган в ломската църква "Св. Николай" за иподякон" (Лачев 1990: 8), а според Маргарита Василева трудолюбивият етнограф отрано имал намерението да се оттегли в манастир, "та да систематизирам събраните материали [за "Жива старина"] и да ги обработя и приготвя за печатане", както самият той споделя в едно писмо до проф. Шишманов от 1914 г. (Василева 1990а: 49).

Апостолското му служене на църквата на практика продължава дълго време, откакто той се ръкополага (на 75-годишна възраст) в столичната църква "Св. Седмочисленици" през споменатата вече 1921 г. (Ръкоположение 1921: 6) и докато завършва живота си (на преклонната 94-годишна възраст) в Кремиковския манастир край София през 1940 г. (Маринов 1988: 401).

Всички тези факти очертават една целенасочена биография на Димитър Маринов като мирски свещеник и като личност, отдадена изначално на вярата си в Бога. Погледнат от този ъгъл, животът му преминава не в разностранно "енциклопедическо" раздаване на една или друга светска амбиция, а в мирно и скромно посвещаване - както на учителските усилия, така и на етнографските трудове - в проповедта на християнските ценности.

Основната хипотеза на настоящето изледване, че научната и педагогическата работа на Димитър Маринов биват вътрешно мотивирани от просветно-възпитателното му служение на православната вяра, се подкрепя и от ключовата роля, която той има в основаването и развиването на светското и религиозното девическо образование в България. Нищо чудно почетното му ръкополагане в такъв висок презвитерски сан, какъвто е протоиерейският, още от първия миг на посвещаването му да има директна връзка не само с досегашните му книжовни заслуги на журналист и учебникар, но и с практическите интереси на Св. Синод, който точно тогава, през 20-те години на ХХ в., дава благословията си над проекта за възстановяване на църковното чинопоследование при девиците и за възвръщане на женския монашески чин "дякониса ". За тази перспективна цел на Българската православна църква, разбира се, са й нужни непосредствени кадри, опитни в просветното дело и компетентни в християнската литература.

Именно такъв се явява отец Димитър Маринов, който - като произведен свещеноиконом и бивш директор на Първа девическа гимназия в гр. София - веднага поема задълженията си на свещеник и учител в създаващото се девическо училище към Кремиковския манастир, където по това време е уседнало новоучреденото ставропигиално женско монашеско братство "Бял кръст".

Разглеждайки религиозните листове "Вяра и живот" и списанието "Християнка" като орган на въпросното девическо братство "Бял кръст ", издавани от 1923 г. до към 1937 г., всеки може да узнае намеренията и характера на монашеското братство за девици с прилежащото му духовно училище. Познавайки богословската и общофилологическата подготовка на Димитър Маринов пък, човек лесно може да предположи кои от изучаваните предмети там е преподавал самият Маринов. По-важно от това обаче би било да се свърже дейността му като свещенослужител с учителската му мисия още преди Освобождението, отвеждаща към даскалската клетва на отец Неофит Рилски за полезността на онзи инок, който "ради за спасението на другите ".

Съдбата на самото християнско девическо братство "Бял кръст" не е от най-щастливите, защото грандиозният му в началото замисъл търпи поетапен неуспех, докато накрая от широко предвижданата програма за подготовка на сестри и послушници в женските манастири, както и на проповеднички и милосърдни християнки за сиро- и старопиталищата остават само откъслечни инициативи със затихващи функции. Така например първоначалните масови религиозни екскурзии и литийни шествия, организирани от сподвижниците на "Белия кръст", между които в самото начало пребивава и отец даскал Митко Маринов, вече през 30-те години напълно се преустановяват.

След туберкулозна епидемия в братството, неуредици в ръководството и фалит на изданията, функциите на тази монашеска организация за девици най-накрая се ограничават само до провеждане на летни колонии в Курилския манастир, най-известна от които е детската колония, поръчана от руски емигрантски организации през 1934 г. (вж. Кръстева 2002б: 18-28). Може само да се гадае дали наименованието на това женско просветно-религиозно движение "Бял кръст" има някаква връзка с Дружеството на Белия кръст, за което информира преди години във в. "Вести" Димитър Маринов. Интернационалната организация в Лозана от началото на ХХ в. има за основна цел борба с "духовната нечистота" и "плътните сласти" (Маринов 1903б: 3) особено у подрастващото поколение с представителни групи сред учениците, студентите и младите учители. За разлика от него Братството на Белия кръст към Българската православна църква се явява част от добротворно-просветните монашески братства у нас в началото на ХХ в. и има специфичната цел да подготвя послушници за манастирите и възпитателки за благотворителните институти. Приносът на Димитър Маринов към всичко това е свързан както с педагогическата му рутина, така - а и най-вече - с безпрекословното му следване на църковните завети, възприети за първи път от отците на Рилската пустиня.

Един интересен епизод от етнографските митарства на Димитър Маринов показва колко трайни се оказват юношеските впечатления от само 10-месечното му пребиваване в Рилския манастир като послушник на великия възрожденски книжовник отец Неофит Рилски. Захвърлил мирските дрехи и облякъл калугерски одежди със скуфа на главата, младият Митко Маринов усвоява длъжността на расофора, учейки се на борба с трите похоти у човека - на плътта (сластолюбието), на очите (алчността) и на житейската гордост (суетата), - за да се подготви за бъдещото си пострижение и монашеския си подвиг с трите обета - за девство (да не се жени), за нестяжение (да няма имот) и за послушание (да се подчинява). (Вж. Чифлиянов 1996: ІІ гл. (Тайнства), ІІІ гл. (Обреди).

Упражнението в аскеза от този начален период на живота му формира неговия характер в посока на християнска добродетелност, която ще се проявява в най-различни ситуации - ту на съдебен председател, отвратен от масовата злотворност; ту на училищен директор, отчаян от повсеместната апатия; ту на учен любител, уязвен от егоцентризма на "господа академистите" (Василева 1996: 192)10. Но особено отношението му към света като към Божие творение, което заслужава да бъде ценено и настоява да бъде опознато, никога няма да го изостави.

Така например около 1881 г. в една от многобройните си етнографски обиколки из България Димитър Маринов се отбива в Чипровския манастир "Св. Иван Рилски" и се запознава с иконома му отец Петър, тогава 105-годишен старец, който му запява "старочерковно пение" и до дъно покъртва душата му. "Аз останах слисан - казва Маринов. - Напевът на дяда иконома пробуди в мене спомена за напева, който бях чул от отца Неофита. То беше плач, който ще пробуди и камъците бездушни - продължава възпоменанието си етнографът, - и много неща имаше от напева, на който нашата оплаквачка оплаква мъртвецът. Дядо иконом с тоя си напев - споделя авторът - ме накара да се сетя колко нещо е човек, и аз плаках" (Маринов 1896: 311).

Наистина много пъти през живота на "нашия човек" му се е случвало да се просълзява - едва ли не наподобявайки с това литературното поведение на многострадалните възрожденски герои. Но този случай е по-сложен от другите, защото тук затрогва единството от носталгията по детството, почитта към учителя и мъдростта на просветения. "Пръв път в живота си - продължава изповедта си Маринов - пожалих и се разкаях, че не съм учил музика, та да можех в тоя миг да нотирам тая, аз ще нарека, райска мелодия" (Маринов 1896: 312).

Димитър Маринов преживява този напев и като богобоязлив християнин, и като чувствителен човек, но най-вече като любознателен етнограф, който более за битността на всеки факт, заслужаващ да бъде регистриран. Чак поколения учени след него ще явят истинските музикални фолклористи (от ранга на Васил Стоин някога или на Николай Кауфман днес), които ще съумеят на терен да документират с нотопис или с технически запис българската народна песен и нашето "старочерковно пение ". Но тази мелодия, която събира в едно спомена му за песнопенията на отец Неофит Рилски и на българските народни оплаквачки, остава завинаги погубена за историята и науката.

По този повод в разгърнатата си автобиография Димитър Маринов ще даде нов пример за това как първокласният композитор и негов съвременник Стефан Мокраняц съставя сръбска литургия по мотиви от българските старочерковни песнопения и как, за съжаление, "Нашите многобройни композитори и до днес не направиха нищо в тая област. - Понеже, заключава познавачът на българската народна и църковна култура, - и днеска нашите черковни хорове пеят по мотиви, изработени в Русия" (Маринов 1992: 141).

Така сега узнаваме и за "методата ", по която е преподавал църковно песнопение в Рилския манастир отец Неофит; така разбираме и за уникалния стил на нашите примесени с фолклорна мелодика литургични напеви от ранното ни Възраждане, изпълнявани в много български храмове. Над всичко това обаче става видно отношението на Димитър Маринов към българската "жива старина ", идващо сякаш от човек, който вярва в смисъла на науката по подобие на вярата си в Бога.

Днес можем да поставим този интересен автор в различни парадигми от националната ни научна и литературна традиция и да го разглеждаме ту в контекста на зараждащата се българска етнография, ту в плана на многопосочната ни културна и политическа историография, та чак по линия на новата художествена литература у нас.

Например не е известно почти на никого, че авторският дебют на Димитър Маринов всъщност е една художествена драма, написана през 1868 г. (когато той е на 20 г.) след вълнуващо революционно приключение и посветена на другарите му от онова време (и двамата негови съименници) - Димитър Ангелов и поп Димитър от Ломско. "Тоя мой труд - спомня си Димитър Маринов - остана неиздаден, защото още в Белград [където след това учи] бе изгубен. Днес - той има предвид 70-годишния си юбилей - [творбата] се намира във видинския адвокат Алекси Филипов" (Маринов б.г.а: 22). Очевидно само този Алекси Филипов е могъл да знае за художествените достойнства на пиесата, но дори фактът сам по себе си е достатъчен, за да получим представа за многообразните търсения на нашия житиен герой. А те изискват животът му да бъде разглеждан не "парциално ", а обхватно, не "на парче ", а свързано, тъй като работата му над фолклорната старина и на училищното поле навярно имат общ сърдечен мотор - вярата в Господа.

Каквито и да са научните интереси и вътрешните убеждения на по-късните читатели на Димитър Маринов, те - струва ми се - му дължат благодарствен жест, който може да бъде изречен тук, в негова чест с Великото славословие, или химна на св. Амвросий Медиолански: "Да бъде милостта ти, Господи, върху нас, защото на Тебе се уповавахме, нека не се посрамим во веки! Амин!" (Благодарствен 1994: 540).

Такова е заключението и на моето скромно "житие ", писано през самотни часове и дни на размисъл, в памет на етнографа Димитър Маринов.

Използвана литература

• Арнаудов 1908: Арнаудов, М. Известия на Етнографическия музей в София. // Славянски глас, 1908, № 2, 90-94.
• Арнаудов 1915: Арнаудов, М. Димитър Маринов. "Народна вяра и религиозни народни обичаи ". // Училищен преглед, 1915, № 9-10, 479-482.
• Арнаудов 1921: Арнаудов, М. Българска етнография. // Развигор, № 6, 1921, 1-2.
• Арнаудов 1922: Арнаудов, М. Буенец. Из историята на пролетните обичаи и песни в България. // Slavia. Časopis pro slovanskou filologii, 1922, № 1, 99-119.
• Арнаудов 1929: Арнаудов, М. Народопис и народоука в България. // Полувековна България (Илюстрован юбилеен албум). София, 1929, 152-155.
• Арнаудов 1941-1942: Арнаудов, М. Димитър Маринов и българската народоука. // Годишник на СУ, ИФФ, 1941-1942, № 38, 3-50.
• Арнаудов 1942: Арнаудов, М. Димитър Маринов и българската народоука. София, 1942.
• Благодарствен 1994: Благодарствен молебен. // Требник (изд. Св. Синод на Българската църква). София, 531-540.
• Вакарелски 1938: Вакарелски, Хр. "Жива старина ". // Зора, № 5806, 26.10.1938.
• Вакарелски 1938-1939: Вакарелски, Хр. Наши събирачи на фолклор. Димитър (Митко) Маринов. // Родна реч, 1938-1939, № 1, 20-27.
• Вакарелски 1939: Вакарелски, Хр. Преглед. Димитър (Митко) Маринов. // Просвета, 1939, № 5, 606-611.
• Василева 1981: Василева, М. Димитър Маринов и неговото етнографско дело. // Маринов, Д. Избрани произведения. Т. 1. София, 1981, 7-32.
• Василева 1986а: Василева, М. Димитър Маринов. // Радетели за просвета и книжнина. София, 1986, 511-519.
• Василева 1986б: Василева, М. Приносът на Димитър Маринов в развитието на българската етнография. // Българска етнография, 1986, № 4, 20-28.
• Василева 1990а: Василева, М. Димитър Маринов. Из епистоларното наследство на бележития етнограф. // Българска етнография, 1990, № 4, 45-59.
• Василева 1990б: Василева, М. Из непубликуваната кореспонденция на Димитър Маринов. // Българска етнография, 1990, № 5, 45-53.
• Василева 1996: Василева, М. Димитър Маринов. Изследователят на живата народна старина. София, 1996.
• Велева 1984: Велева, М. Етнографското проучване на Северозападна България от Димитър Маринов. // Маринов, Д. Избрани произведения. Т. 2. София, 1984, 7-42.
• Вести 1900-1903: Вести. Политически, обществен, научно-литературен и духовен вестник, Цариград, 1900-1903.
• Гълъбова 2003: Гълъбова, Л. The Religiousness of the Scholar and His Choice of: Object, Research Field and Institution, as a Problem of: His Consciousness, Vocation, Background, Contributions and Community (доклад от ХІІІ Международна кръгла маса "Интимни и публични светове на Балканите ", организирана от Международния университетски семинар за балканистични проучвания и специализации към ЮЗУ "Неофит Рилски "), 2003 (ръкопис).
• Дойнов, Стателова 1992: Дойнов, Ст., Стателова, Е . Димитър Маринов и неговото книжовно наследство. // Маринов, Д. Спомени из моя живот или моята биография. София, 1992, 5-27.
• Дружината 1898: Дружината "Св. Евтимий, Патриарх Търновский" (Устав). // Религиозни разкази, 1898, № 5-6, 338-348.
• Епархийски 1923: Епархийски проповедник. // Църковен вестник, № 41, 1923, с. 11.
• Живата 1999: Живата старина (Юбилеен сборник по случай 150 г. от рождението на Димитър Маринов). Русе, 1999.
• Живков 1982: Живков, Т. Ив. Поглед върху развитието и съвременното състояние на народоведските проучвания в България. // Български фолклор, 1982, № 1, 3-12.
• Кръстева 2001: Кръстева, О. Ставропигиално женско монашеско братство Бял кръст. // Известия на държавните архиви, 2001, № 79, 279-282.
• Кръстева 2002а: Кръстева, О. История, дейност и състав на ставропигиалното женско монашеско братство Бял кръст. // Духовна култура, 2002, № 7, 10-18, № 8, 8-19.
• Кръстева 2002б: Кръстева, О. За просветната дейност на братството Бял кръст. // Духовна култура, 2002, № 11, 18-28.
• Лачев 1989: Лачев, М. Фотодокументът пояснява. // Отечество, 1989, № 13, с. 28.
• Лачев 1990: Лачев, М. Свещеноиконом Димитър Маринов (1848-1940). По случай 50-годишнината от смъртта му. // Църковен вестник, № 24, 1990, 7-8.
• Маринов 1874: Маринов, Д. Как ся възпитава женският пол в Америка (според Торквила). // Читалище, 1874, № 13.
• Маринов 1887: Маринов, Д. История на българската литература. Пловдив, 1887.
• Маринов 1891: Маринов, Д. Жива старина. Етнографическо (фолклорно) изучаване на Видинско, Кулско, Белоградчишко, Ломско, Берковско, Оряховско и Врачанско. Кн. 1 (Вярванията или суеверията на народа). Русе, 1891.
• Маринов 1894: Маринов, Д. Йеромонах Йосиф Брадати. // СбНУ, 1894, № 11, 135-144.
• Маринов 1895: Маринов, Д. Католическата мисия у нас и нашите българи католици. // Българска сбирка, 1895, № 3, 263-269.
• Маринов 1896: Маринов, Д. Черковното пение в нас. // Религиозни разкази, 1896, № 7-8, 299-313.
• Маринов 1897а: Маринов, Д. Закон Божи и неговото място в нашите училища. // Религиозни разкази, 1897, № 4, 231-239, № 5-6, 335.
• Маринов 1897б: Маринов, Д. Поп ви срещна. // Религиозни разкази, 1897, № 7-8, 446-454.
• Маринов 1897в: Маринов, Д. Нуждата да се сгрупират всичките религиозни списания в едно списание. // Религиозни разкази, 1897, № 7-8, 465-476.
• Маринов 1897г: Маринов, Д. Пътуващите проповедници. // Религиозни разкази, 1897, № 9-10, 549-556.
• Маринов 1897д: Маринов, Д. Нашите монастири пред днешните наши материалистични възгледи и ламтения. // Религиозни разкази, 1897, № 11-12, 679-684.
• Маринов 1898а: Маринов, Д. Как е създадена Българската екзархия. София, 1898.
• Маринов 1898б: Маринов, Д. Нашите духовни училища. // Религиозни разкази, 1898, № 9-10, 483-490.
• Маринов 1900а: Маринов, Д. Служба преподобного отца нашего Йоакима Осоговского. София, 1900.
• Маринов 1900б: Маринов, Д. Евтимий, патриарх Търновский - живот и духовно-обществена дейност. Русе, 1900 (І изд.), Варна, 1905 (ІІ изд.).
• Маринов 1901: Маринов, Д. Димитри Кантакузин. // СбНУ, 1901, № 18, 74-98.
• Маринов 1903а: Маринов, Д. Духовният мир със своите тайнствени явления и народният фолклор. // Вести, № 33, 1903, с. 3.
• Маринов 1903б: Маринов, Д. Дружеството на Белия кръст. // Вести, № 55, 1903, с. 3.
• Маринов 1904а: Маринов, Д. Нашето духовенство. // Църковен вестник, № 36, 1904, 431-432.
• Маринов 1904б: Маринов, Д. Нашето духовенство в днешната ни белетристика. // Църковен вестник, № 37, 1904, 447-449.
• Маринов 1905: Маринов, Д. Институтът на пътуващите проповедници или изобщо на духовните проповедници у нас. // Църковен вестник, № 15, 1905, 531-534.
• Маринов 1906: Маринов, Д. Спомен от послушничеството ми при отца Неофита Рилски. // Училищен преглед, 1906, № 1, 138-149.
• Маринов 1912: Маринов, Д. Спомени и легенди за отца Паисия, запазени в Света гора. // Българка (приложение на в. Църковен вестник), № 21, 1912, 113-138.
• Маринов 1988: Маринов Бонев, Димитър. // Българската възрожденска интелигенция. Енциклопедия. София, 400-401.
• Маринов 1992: Маринов, Д. Спомени из моя живот или моята биография. София, 1992.
• Маринов б.г.а: Маринов, Д. Моят юбилей. Петдесетгодишнината на моята обществена, политическа и книжовна деятелност: 26.Х.1867-26.Х.1917 (или Преглед на моите писмени трудове). // АЕИМ, № 216.
• Маринов б.г.б: Маринов, Д. Кратки биографически бележки за свещеноиконом Димитър (Митко) Маринов. // АЕИМ, № 219.
• Матов 1893: Матов, Д. "Жива старина. Етнографическо (фолклорно) изучвание [...] ", кн. 1 ( "Вярванията или суеверията на народа ") от Димитър Маринов. // Периодическо списание, 1893, № 41-42, 961-998.
• Петкова 1988: Петкова, Св. Песенният фолклор в народоведските проучвания на Димитър Маринов. // Български фолклор, 1988, № 2, 63-69.
• Починал 1940: Починал свещеноиконом. // Църковен вестник, № 4, 1940, с. 43.
• Православен 1912: Православен богословски речник. София, 1912.
• Православен 1991: Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. София, 1991.
• Православный 1992: Полный православный богословскiй энциклопедическiй словарь. Фотот. изд. Москва, 1992.
• Религиозни 1896-1898: Религиозни разкази. Преводна черковна библиотека. София, 1896-1898.
• Ръкоположение 1921: Ръкоположение. // Църковен вестник, № 35, 1921, с. 6.
• Симеонова 1999: Симеонова, Г. Българският възрожденски елит - създател на нашата народонаука (Или към въпроса за средата и идеите с оглед на социалните и интелектуалните предпоставки за формиране на личността и делото на Димитър Маринов). // Живата старина (Юбилеен сборник по случай 150 г. от рождението на Димитър Маринов). Русе, 1999, 7-16.
• Устав 1898: Устав на Дружината "Св. Евтимий, Патриарх Търновски ". // Религиозни разкази, 1898, № 5-6, 338-348.
• Устав 1920: Устав на Православната българска църква. София, 1920.
• Учебните 1924: Учебните занятия при "Белия кръст ". // Християнка, № 6-7, 1924, с. 58.
• Христианство 1993, 1995: Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. Москва, 1993; Т. 2. Москва, 1995.
• Християнство 2001: Християнство. Словарь. Москва, 2001.
• Цухлев 1932: Цухлев, Д. История на града Видин и неговата област. София, 1932.
• Църковен 1904-1905: Църковен вестник (София), 1904-1905.
• Чифлиянов 1996: Чифлиянов, Бл. Литургика. София, 1996.
• Юбилейна 1935: Юбилейна книга на Русенската народна мъжка гимназия "Княз Борис ". Русе, 1935.

© Юлия Йорданова

© Електронно списание LiterNet

Из книгата "Спомени за моя живот или моята автобиография"

... Майка ми Вълкана, както казах, беше тънка, висока, с бяло лице, руса коса, черни очи и големи клепачи; ходеше в граждански дрехи, но често се обличаше и в летни селски дрехи: риза с шити поли и ръкави, престилка алена и вълненик ален.

Тогава беше най-красива.

Вънкашната й красота показваше вътрешна душевна красота. Тя беше ангел в человечески образ. Никой никога не я виде да се разсърди или да псува. Когато й се сърдеше и караше за нещо баба ми Бона, тя казваше само "Сгреших, мамо" и плачеше. Мене, при всичко че бях немирник, никога не ме е псувала-гълчала, нито ударила, само ще кажеше "Няма да те обичам" и тия нейни думи ме укротяваха до разплакване.

Имаше една усмивка, с която омайваше. Имаше чудесен глас. Някога, като мома, е била първата песнопойка в селото и хороводка.

Обичта й към мене беше безгранична, дори до разглезване.

Баща ми Марин беше третият син. Още като малък - 12 годишен - баща му го дал в Лом да слугува в една керемидчийница, т.е. да прави керемиди и тухли. На 14-годишна възраст той отишел във Видин да учи занаят, дето тогава са отивали всички, защото само в тоя град е имало еснафи. Той станал кожухарски чирак. Не склопил година, когато една случка с калфата го принудила да напусне тоя майстор и да отиде в Цариград. В това време няколко граждани от Видин и Белоградчик се пригатвяли да отидат на Божи гроб, и тръгнали от Видинското скеле с гемия. Баща ми се приставил при тях и с тях стигнал до Цариград. В тоя град преседял цяли 20 години и оттамо и прекорът му - Стамболия, - а понеже бил и в Мала Азия всред кюрдите, чийто език той бе научил, и се върнал в Лом в кюрдско облекло, носеше още и прекора Кюрд.

Тук след една година лутане най-после щастието му помогнало, та [да] влезне в конака на един паша, по име Хюсеин паша, родом кюрд, който заемал висока длъжност при Дивана , при когото останал цели 19 години.

Баща ми, като стигнал в Цариград с поклонниците, настанил се при един караманлия яйчар, т.е. търговец с яйца, и баща ми ходил из улиците да продава яйца. Един ден на Ат-мегдан имало много деца и в това време изпуснат кон летял право към децата; всички избягали, само една арапкиня с едно момиченце на 4-5 години останала: тя паднала и детето почнало да плаче. Конят бил вече [на] няколко разкрача. Баща ми, без да мисли, скочил между коня и детето, грабнал го и отстъпил настрана. По тоя начин той избавил детето, но сам бил наранен от коня, който го ритнал.

След неделя от тая случка той бил подирен от слугите на един паша, намерен в дюкяна на караманлията, дето лежал още болен, и го откарали в конака. Тамо той бил излекуван и взет за вътрешен слуга. Като избавител на момиченцето, дете на тоя паша, той бил награден и обкръжен с голямо внимание. Той бил преименуван Мустафа и под това име минавал в конака.

Това внимание го привързало дотолкова към пашата и семейството му, щото когато пашата паднал в немилост, бил интерниран в Коня, а имотите му конфискували и целия сонм слуги и слугини напуснали дома му, баща ми един останал при него и бил съучастник в изгнанието му. Повече нещо, баща ми бил заставен от тежките условия, в които бил поставен пашата и семейството му, да иждиви и своите спестени суми.

После петгодишно изгнание невинността на пашата се доказала, той бил отново повърнат на длъжност и конфискуваните му имоти били повърнати. Той бил назначен за паша в Смирна (Измир гяур). Сега пашата се отплатил на баща ми. Дал му една крупна сума и го назначил за аянин в града Вурла, дето прекарал цяла година.

През всичкото време баща ми минавал за турчин под името Мустафа. Освен пашата и семейството му, никой друг, дори и слугите и аранканите, не са знаяли, че той е християнин-гяурин.

Той имаше иконка малка с два капаци, която се заклапяше: на средата Св. Богородица, от страните - на един капак беше ликът [на] Св. Димитър, а на другия - Св. Георги. Тая икона носеше в мушамена кесийка във вид на амайлия под левата мишница. Вечер и заран той е изваждал иконката, помолвал се Богу и пак я скривал. Тая иконка ми даде на смъртния си час, но после при претърсването, което турците направиха в дома ми [през] 1876 година, заедно с книжата беха зели и нея и се изгуби. Не ми я върнаха. Наверно от фанатизъм бяха я съсипали.

Баща ми бил в пълното разцъфтяване на възрастта си. Беше висок, но крупен, набит, с мъжка снага; беше рус, черни големи очи, големи мустаки и вежди и възбяло лице. Пашата из голяма обич бил решил да го ожени за своята дъщеря Емине, за която цел му предложил да приеме исляма; обаче баща ми категорически отказал, като казал, че най-скъпото нещо за него е вярата и който променява вярата си за земни блага, той е алчак човек. Пашата останал възхитен от тия му убеждения. Баща ми вече решил да се върне в Лом при родителите си и пашата се съгласил. Като бил богато обдарен както от пашата, тъй и от семейството му, през пролетта на 1840 година тръгнал с гемия от Смирна, която отивала за Солун. Снабден с препоръчителни писма до пашите в Солун, София и Видин, баща ми стигнал в Солун, наел три коне за багажа и сам той на своя бял ат, подарен му от пашата, тръгнал по сухо за София. Тогава единствените кираджии за София са били софийски и радомирски селени с коне, които ходили до Серес, Драма, Солун, дето занасяли сливи, ябълки, круши и други плодове от Кюстендил и Дупница, а оттамо донасяли: памук, тютюн, ориз, червен пипер, зехтин в тулуми, лимони, портокали и различни други колониални стоки. В София се представил на пашата, комуто предал писмото от смирненския паша, и оттам тръгнал за Лом, дето пристигнал за Гергьовден.

Той бил облечен в кюрдско облекло, каквото са носили кюрдските бейове: сърмени сукнени шалвари до изпод коленете; елек сукнен сърмен; ентерия сукнена сърмена, чалма с кече, пояс "тарабунуз" триполи , отгоре препасан ален силях; на краката дълги бели памучни чорапи с алени еминии или алени чизми. Отгоре - връхна дреха, наметало, наметната от хубава камилска вълна. На силяха забоден ха[н]джар и пищов.

С пристигането си той се представил на Исмаил войвода.

Пристигането на баща ми в Лом в туй облекло привлекло вниманието на целия град; и турци, и българи, които не били виждали такова облекло, са искали да видят баща ми.

Той говорил хубаво турски цариградски диалект, с което той и по-късно правеше силно впечатление на турците. Говореше и кюрдски, отдето получи прекор "Кюрда".

Атът продал на Исмаил войвода, защото, първо, не е имал къде да го гледа.

Заловил се за търговия и есента, след като се свършила новата къща, той се оженил.

Баща ми бе висок, едър, красив, с развити мускули и когато тръгнеха с майка ми, той изглеждаше бор, а майка ми - елха. Такава прилика.

По характер беше кротък и благ. През целия си живот той не е тъжил някого в съдилището, нито бе тъжен. Макар че бил избиран за ааза в межлисите, той всякога е отклонявал туй звание.

За черковен и училищен настоятел той бил избиран няколко пъти и тая длъжност е приемал и изпълнявал с преданост.

Това беха моите родители, в чиито ръце Бог предаде моето отгледване и възпитаване. Макар и осиновен, аз съм бил обкръжен с една редка нежност и милост, дори съм бил и разглезен, както казват в Лом. На софрата аз всякога съм седел между баща си и дядо и мене са давани най-хубавите мръвки-кълки, ако се готвело някоя домашна гад (кокошка, гъска пловка или пуйка). Не помня никога, ама никога, да съм наказван с бой, макар че не бях образцов мирник. Редко съм псуван и мъмрен.

Моето детинство съм прекарал тихо и щастливо. Боледувал не съм, макар че съм бил слабичък. Често съм уручасван, поради което майка ми ме водеше по баячки и врачки; помня, че носех постоянно амайлия, т.е. записка, ушита в мушама; тя беше зашита във феса ми отвътре. Страдал съм и от клинове , та майка ми ме водеше да ги гори кадъната на Халил Ередински, тоя същия, у когото дяда ми Боно, както споменах и по-горе, слугувал цели 20 години, додето дошъл баща ми и го отробил. За тоя дедо Боно аз ще говоря пак, защото той играе рол в най-трагичната част от моя живот.

Имахме две кучета: Суро и Бамук. Суро всякога седеше в синджир вързано и го пущахме само нощно време. Беше много зло; Бамук беше по-малко, цяло бело, само на няколко места черно. То не беше вързано и се не отделяше от мене. С тия две кучета аз прекарвах повечето от деня. Суро умре от старост след смъртта на баща ми, а Бамук остана мой другар дори до 1868 год., когато отидох в Цариград. След мене то не приемало да яде нищо и го намерили мъртво - умрело от скръб заради мене. Но и тъй то беше остаряло.

През цялото си детинство, т.е. от 1848 г. до 1859 год., аз съм живо, много живо запомнил само две случки в тоя къс от живота ми: кога се давих и когато ме отведоха за пръв път в училище. ...

... През 1858 год. домът ни бе постигнат от едно голямо нещастие. Майка ми Вълкана падна изначало в меланхолия, а после в нервно разстройство. Дохаждаха минути, когато тя изгубваше всяко умствено съзнание. Много се измъчваше, а с това измъчваше и всички ни. Каква мъка усещах, когато тя не можеше да ме познае, не можеше да ме прегърне и целува. Така трая до Св. Троица другата 1859 година, когато почина. Баща ми всичко употреби, за да й помогне, но никаква помощ не можа да й се даде. Закопахме я.

Изгубването на майка ми, добрата и благата ми майка, произведе такова силно впечатление върху ми и упражни такова могъщо влияние върху детската ми душа, щото аз почувствувах като че отрезаха нещо от мене, от моята радост, от моето желание да живея. Наистина останаха деда ми и баба ми, които нежно ме обичаха, баща ми, който бдеше над мене като на най-ценно нещо – но майка ми, нейните милувки, нейните целувки, никой не можеше да ми даде и не ми даде, както казах и по-горе.

Есента почина и баба ми. В къщи останахме ние трима: деда ми, баща ми и аз. Бех 10-годишен, но всичко това повлия върху ми така силно, щото аз остарех с години и разбрах всичката грозотия на положението в къщата.

Имахме съседка до нас, кумица Цвета Торньовица, и тя ни услужваше – било за готвене, шетане из къщи и пране. Но и тя си имаше къща, мъж и деца. Това принуди баща ми да се ожени на пролетта, 1859 година.

В училището аз стоех на същата точка: калфа и главен показвател, без да науча нещо повече от онова, което знаех от Пишурката. Баща ми съзнаваше това. Всичките ми другари беха напуснали училището и беха: едни при бащите си и дюкяните-бакалници, а другите на дюкяните-занаятчийници, т.е. учеха занаят при бащите си. И баща ми можеше да стори същото, но не го направи. Той беше неграмотен по български, но знаеше да пише и смята по турски и си служеше [с него] в търговията и във водене търговските тефтери. Само когато имаше много работа, той ме оставяше на дюкяна да му помагам, но не ме отделяше от училището.

Макар и безкнижен, той беше горещ учебнолюбец: искаше да ми даде едно високо учение, да ме направи доктор. Понеже в Лом не можех да бъда приготвен, той, по препоръката на Пишурката, бе решил да ме изпрати в Белградската гимназия. За тая цел той ме пригатвяше. Пишурката ми предаваше частно френски и гръцки; Гьоко Маргетич, един от камарашите, т.е. чиновник в монопола на солта, който бе зел сръбският крупен търговец майор Мишо, ме пригатвяше в латински и немски, па и сръбски; латински – основни познания, по немски – усилено. Сметаха да постъпя направо в трети клас с изпит.

Аз употребих силно прилежание и вече втората година – 1863 – аз бръщолевех свободно гръцки, немски и френски.

В Белград щях да отида 1864 год., но нещастието се изпречи на пътя ми и осуети всичките планове. 27 декември 1863 год. баща ми се помина; на пътя за селото Чупрене силно се простуди и след тридневно боледуване издъхна.

Третият ден, откак бе заболел, той позна, предчувствуваше, че ще умре. Заранта, когато щях да отида на дюкяна (аз бех напуснал училището от м. септември и бях станал дюкянджия, търговец) той ме повика и като каза на всичките да излезнат, кимна ми с ръка да се приближа до него. Като пристъпих до леглото му, той ми подаде ключовете от ковчега, в който държеше парите и ценните книжа, записите и други, и ми каза да му подам малката кесия, в която беха жълтиците, защото има друга по-голяма торба, в която беха сребрените пари. Отнесох му кесията и той я сложи до главата си. Сетне ми каза да му дам вързопа със записите. Отнесох му ги. Той ми каза да ги развържа и един по един да му чета кой запис за кой длъжник е. Отбра повечето, като остави само няколко. Събраните ми даде в ръката и каза: "Хвърли ги във фурнята!" Изпълних волята му. Когато те пламнаха, той каза: "Барем те да ме споменават!"

Няколкото останали записи по негова поръчка турнах пак в ковчега.

После развърза кесията, бръкна в нея и извади жълтици, все кръменци (минцове, австрийски жълтици); отброи сто жълтици и ми ги подаде с насълзени очи (дотогава никога не бех го виждал да плаче), прегърна ме и ме притисна силно до гърдите, като ме целуна по челото: "На, земи тия жълтици – ми каза, – скрий ги и пази добре и никому не казвай за тях. Недей ме кле, че не можах да направя за тебе повече нещо. Ето така, ненадейно дойде смъртта. Я ще умрем, синко, а ти остаяш без никого и от тука ще те изпъдят, защото (той млъкна, за да преглътне, защото сълзите го задавиха) ти си ми раненик!"

Тия думи ме поразиха и аз заплаках.

– Недей плака – каза ми той, след едно по-дълго мълчание. – Бог ще бъде с тебе; моли му се и Той няма да те остави. Помни само тия мои съвети и думи: "По курви да не ходиш и за курва пара да не даваш; карти в ръце да не ловиш; от пиянство и пияници далеко да бягаш; с лоши другари да не дружиш; думата, която си дал, твърдо да държиш, защото вол се връзва за рога, а човек за езика; по-стари и по-учени почитай; моли се Богу заран и вечер, труди се и учи и Бог няма да те остави. Светът е на сираците. Целувай ми ръка и да ме не кълнеш" – завърши той и ме прегърна силно, целува ме пак по челото и бузите.

Целувах му ръка, турнах кесията пак в ковчега, заключих го и дадох му ключовете. Целувах му пак ръка и си излезох потънал в сълзи и плач. Не можах никому нищо да продумам. Отидох на дюкяна и край мангала на пишкюна седнал, аз се вдълбочих в размишление върху станалата сцена и тъмни мисли покриха душата ми. "Ще те изпъдят, защото ти си ми храненик", т.е. не съм му същински син. Значи моята блага и добра майка Вълкана не е била моя майка, добрият и милият ми баща Марин не ми е баща! Тогава кой съм аз? От къде съм? Кой ми е баща и майка? Дали не съм рожба на престъпление? Дали баща ми не е някой разбойник, а майка ми някоя блудница, които ме хвърлили на улицата? Ох, сърцето ми се късаше на парчета. Чувствувах се унизен толкова, щото и циганчетата, които ходеха из улиците голи, боси и одърпани, стоеха по-високо от мене – те имаха майка и баща; те знаят коя им е майка, кой им е баща. А аз?

Гъста тъма покриваше душата ми; никакъв проблясък на кръгозора на моята душа. Но ето една звездичка блещукна. Това бе мисълта: "Тая блага и добра майка Вълкана, тоя добър и мил мой баща Марин няма, не са можали да ме земат от улицата; трябва да са ме зели от някое добро, но нещастно семейство!" И тая мисъл ме озари, осветли, и целият кръгозор на моята изстрадала душа беше светъл.

Колко съм стоял в тоя буден сън не зная, но един глас дойде, та ме събуди:

– Митко, бай Марин бере душа и те вика да те види, додека не е издъхнал – ми каза някой. Обърнах се и видях добрия наш съсед бай Мико Кюркчията.

Веднага скочих, препречих две дъски на дюкяна и тичешком отидох дома. Като се изкачих горе вкъщи, казаха ми, че баща ми вече дал душа, ей-сегичка. Питал все за мене. Влязох в стаята и видях го обърнат нагоре с лице и в ръцете му, прекръстени на гърдите, свещ запалена. Хвърлих се върху него и полегнах. Той беше нажален, много нажален. Очите му заклопени, но пълни със сълзи, които още течеха по лицето му: бил плакал много. Лицето му още топло. Изтрих сълзите му, целувах очите му, челото му, устата му, ръцете му и го молех да погледне още веднъж, ето, дошъл съм, и да ми продума. Но... той мълчеше.

Беха дошли бай Кало Петров, бай Панто Матов, Коста Стаменов и още някои други негови приятели. Вече беше време да го къпят и приготвят за вечния му дом. Но да съкратя тоя разказ.

Погребахме го на 28 декември.

В къщи останахме: дедо Боно, аз и мащеха ми Гена.

На другия ден аз трябваше да отида на магазията, защото от село беха докарали няколко селени зехире . Отидох и стоварих зехирето, спаднах на тефтера и изпратих селяните, които много жалеха за баща ми.

До нашата магазия беше магазията и кантората на Мола Махмуд, банкерин турчин и крупен търговец на зехире, вълна, овци, говеда и пр. Той беше много добър приятел на баща ми и кредитор негов, от когото баща ми теглеше пари и комуто продаваше събраната стока: зехире, овци, вълна и пр. Тоя Мола Махмуд ме повика, та изказа своето голямо съболезнование за смъртта на баща ми и ме полита какво мисля: ще продължа ли търговията на баща си. Аз му казах, че не зная нищо. "Продължи – ми каза той – и в мене ще имаш своя баща". Целувах му ръка и си излезах. Тоя благороден турчин си удържа думата: той ми остана като баща през целия си живот, както това ще имам случая да го кажа и на друго място. Бог да го опрости на неговата вяра. Всичко това вечерта казах на деда си и той всичко одобри.

И тъй, аз поведох търговията на баща си: давах пари на селяните и прибирах стока.

Пари взимах от Мола Махмуд, който беше ми отворил кредит при своя касиер Осман ефенди от 20 000 гроша.

Мащехата ми си излезе още на първата неделя, но в ковчега на баща ми парите нямаше; бяха останали само записите. Ключовете бяха под възглавницата на баща ми; после ги намерихме отгоре на печката, но парите липсаха и никой не знаеше кой е отварял ковчега.

Мене ме мъчеше откритието, което ми направи баща ми, че не съм му същински роден син, а храненик. Втория ден, след като си излезе мащехата ми, аз запитах дедо Боно.

– Дядко, моля те, кажи ми, истински син ли съм на татко или са ме зели храненик, и от кого, от къде: от тук, от града ли, или от някое село и от кое?

Той ме изгледа и ясно беше, че този въпрос го бе изненадал много. Той помълча и ми каза:

– Кой ти каза това? Какъв храненик! Ти си наше рождено чедо.

– Ама, яла лолка батена казала, че съм храненик.

– Ти не слушай хорски приказки – ми каза той. – Ти си наше чедо.

Тоя отговор не ме успокои. Че съм храненик, кой по-добре можеше да знае от баща ми, както ми го каза, но аз исках да зная кой съм, отде съм и кои са моите родители.

Кумицата Цвета, която ни шеташе и след смъртта на баща ми и ме много обичаше, ще знае да ми каже – си помислих и един ден я запитах. И тя изначало се помъчи да ме излъже, т.е. че не съм храненик, но най-после каза:

– Наистина, кръстниче, ти си храненик; зели те от село Вълчедръма от един добър човек. Майка ти умрела и ти си останал сираче на три месеци и понеже не е имало кой да те гледа, баща ти – дедо Върбан – те дал на кръстник Марин. Дедо Върбан и сега е жив; имаш и брат и сестра.

До тоя момент аз не съм знаял нищо, нито пък тия лица: баща, брат и сестра, се вестявали някога в дома. Сега се успокоих. Значи семейството, от което съм земен, е добро и почтено и техното нещастие е било причина да ме дадат в друго семейство. Това беше за мене доста. Друго аз не исках да зная.

Аз имах леля – сестра на баща ми – Божана, която беше оженена за Илия Ралчов, един виден майстор кожухарин. Те ни беха съседи през една къща – делеше ни къщата на бай Мико. Досега в тая леля (която наричах “лолка" по ломски) аз имах много нежна и милваща ме жена – майка след смъртта на майка ми Вълкана. Баща ми, когато се върнал из странствуването си (гурбетлъка), леля ми Божана била мома. Като се оженил татко, оженил и нея. Той купил мястото за къщата, а помогнал и в направата на къщата им. Така щото откъм наследство от баща си леля Божана нямаше какво да дири, па никога не е и дума спомняла за това нещо. Леля Божана имаше три дъщери: Велика, Ванка и Гика, и двама сина: Димитър и Никола. Аз бех връстник с Велика. Аз ги обичах като сестри, а и те ме обичаха като брат. Вуйка ми Илко, който ме и донел от Вълчедръма, не е никога проявявал към мене и най-малък белег на неприязненост и аз го почитах като втори баща. Такива беха моите отношения към най-близките роднини на баща ми.

Прочее, за мене беше голяма изненада, когато след смъртта на баща ми аз забележих едно променение на чувствата на тези хора към мене. Станаха някак хладни и в обичта си към мене, познавах, правеха лицемерие.

Един ден на магазията дойде бай Мико, същият наш съсед, и ми предаде думите на вуйка ми Илио: да гледам да си диря место, защото после смъртта на баща ми той остая наследник и аз като храненик нямам никакво право. Това ме още повече изненада. Вечерта казах това на дедо Боно и той само плачеше. Казах това и на Мола-Махмуд, но той ми каза: "Това да те не плаши. След баща ти наследник на всичко негово е деда ти и той, комуто иска, може да го даде." Казах го на дедо и той ме прегърна, и плаче. Разбрах, че и над него се прави давление, натиск, насилие. Всичко съобщих на Мола Махмуд и той ми каза: "Ако деда ти не те защити, ти трябва да си излезеш. Излезни и дойди при мене, аз имам место за тебе."

Вечерта, като се върнах у дома, на вънкашните врата на къщата на леля Божана беха Велика и Ванка. Като ги поздравих, вместо да ми отговорят, Велика ми каза: "Ти още ли седиш у къщата ни? Кога ще си излезеш? Тая къща е наша." Не отговорих нищо.

Стигнах у дома и казах на дедо, като му заявих, че ще си излезна. Той ме прегърна, заплака и ми каза: "Недей излиза! Кому ме оставяш?" "Да не излизам! Да, но като настояват и като не можеш да ме защитиш" – му отговорих. Той само плачеше и мълчеше.

Разбрах, че той е слаб да ме защити и че трябва да си излезна. Спокоен бех, че него – стар и немощен – не могат изпъди, а това ме мъчеше.

Да отида при Мола Махмуд беше добре; имах осигурено бъдеще и кариера. Но в разбитата ми душа такива градежи и строежи не намираха място – беха чужди за нея. В мене възкръснаха с всичката сила, с всичката повелителна мощ впечатленията от примерите на Алекси человек Божи и Йоан Кукузел. Примерът на първия – да странствувам по градове и села в божячество, т.е. в нищета и да прося – ми се нравеше, но още повече ми се нравеше примерът на Йоана Кукузела, т.е. тамо в Атонската гора, в планинските усои и присои в безметяжност, далече от тоя суетен свят, да се посветя всецело в служене Богу. И аз реших да отида в Света Гора.

"Описанието на Св[ето] Горските манастири" – книгата имах и бях я прочел няколко пъти. Чудотворните икони и Св. мощи на различните светии – божи угодници, духовните прелести, постниците с отшелниците в тях се рисуваха в мене все по-живо и от отвлечени понятия те получиха в мене един реален образ на святост, и аз ги гледах живо в моето въображение.

Дойде 6 януари, Богоявление. Аз бех анагнос и бех облечен, та помагах на свещениците. След служба и водосвета, извършен на реката Дунав при австрийската агенцийница (Агенцията на австрийските параходи), аз се върнах у дома за обед, добре поизстинал, защото беше голям студ. Кумицата ни беше сготвила и донела обеда, и ние с дедо Боно обедвахме. Бехме свършили обеда, когато уйкьо Илко дойде вкъщи и влезна в стаята. Той почна да вика, че къщата не е почистена, че туй не било на местото си, че онуй било счупено и пр. Дедо Боно си зе кожуха (той ходеше в бели селски дрехи и носеше кожен кожух), легна на одъра си и се зави през очите. Аз седех безмълвен на моя одър. Като вика нещо четвърт час и обиколи всичките стаи, укьо Илия ме повика и аз излезнах, и отидох при него. Той стоеше в двора пред магазата: "Хем ти да гледаш да си излизаш оттук. Чу ли?"

– Ще си излезнем, укье, ще си излезнем; но дека да отидем? Пътищата са затворени, студено е и не може да се пътува никъде, а пък в града при кого и дека да отидем, не знам. Па нямам и пет пари! – отговорих му.

– Не знам. Я ти казвам да си излезнеш, оти я знам и другия край – каза той и си излезна.

Тук в скобки да кажа и за жълтиците. Бех ги скрил на голо, но един мой роднина чрез различни хитрости сполучи да откопча от мене признание, че баща ми дал сто минцове и [с] обещания прелъсти [ме], та му ги дадох. После не видех пет пари. Та когато казах на укье Илия, че нямах пет пари, беше действително верно. Бех още вън и размишлявах върху поканата на вуйка ми, ето че той се повърна:

– На магазията вече нямаш работа! – ми каза.

– Добре, асли я не ходим вече три дни – му отговорих.

– Дека са ключовете?

– Тука са.

Влезнах, та взех ключовете и му ги дадох. Той си отиде.

Вече аз съм чужд в тая къща и непотребен. Това разбрах. Но къде да отида? При кого? Мола Махмуд ме прибира, но тамо душата ми не даваше ни да помисля. На друго место ме влечеше моята душа и моето сърце – Св. Гора. Но сега, в тоя студ?

Влезох в стаята, защото изстинах и полегнах на одъра си. Дедо Боно плачеше. Заплаках и аз. Но плачовете не помогнаха.

Станах и отидох при кумицата и й разказах всичко. И тя заплака; и тя плаче, но никакъв съвет, никаква помощ.

Поизлезнах малко и отидох на вечерня. Другият ден беше празник Св. Иван, който тогава беше голем празник, защото имаше много Ивановци. Църквата беше пълна с богомолци. Протопопът, дедо поп Неделкьо, щеше да служи и ми каза, че утре пак ще се облека в одежди да му помагам.

Върнах се от вечерня и отидох дома.

Дедо Боно беше седнал край кюмбето (печка от тухли) и наведен бе замислен. Щом тропнах, той попита: “Кой е?" Аз му се обадих и той млъкна. Влезох вътре и седнах до него.

– Чу ли – подех аз, – дедо, какво ми каза укьо Илио?

– Я чух, че нещо ти казваше, но не можах да разбера, нали недочувам яко.

– Каза ми да си излезна и да не стъпвам вече на магазията. Зе и ключовете.

Той отново заплака: "Като си излезеш, кому мене ще оставиш? – каза.

– Но какво да правя?

Той млъкна и отиде пак на одъра.

Аз поизлезох из двора и широката ни овощна градина.

Кучетата ни Суро и Бамук скачаха около мене и скимтеха. Като че и те разбираха моето положение. Ходех из градината и се спирах при всеко дърво; всеко от тех ми приказваше за нещо из моето детинство. Сега всичко трябва да оставя, трябва с всичко да се опростя...

– Кръстниче, какво правиш тамо, не видиш ли, че си изстинал – чух гласа на кумицата, която ни носеше вечеря.

И наистина аз се свестих и усетих, че съм се вкоченил.

Влязох с нея в къщи и в стаята. Не й обадих нищо. Какво ще ми помогне.

Седнахме, та вечеряхме, а кумицата седеше, та чакаше да вземе паниците, да ги мие. Разговаряхме за много други работи, които не ни никак интересираха, но до нашия въпрос с укьо Илио ни думица, макар че и тя е знаяла много повече от нас. Леля Божана е ходила няколко пъти при нея, та й натяквала, дето ни готви и пере; тя – Божана – не може ли да готви на баща си и да го пере, а за оня – за мене – да си дири место, не бива да седи без работа (като че аз бех без работа) и пр. Но това ми кумицата разказваше отпосле. Свършихме вечерата и кумицата прибра съдовете да ги носи у дома си; аз я изпратих, за да туря чивията на портите. Затворих след нея портите и се върнах. Понеже на другия ден щях да ходя на църква много рано, та рекох да си легна. Съблекох се, направих си молитвата, целувах ръка на дедо Боно, както това си правех обикновено, и си легнах. Не се мина ни половин час нещо и тъкмо що ме отнисаше сън, когато някой силно почука на къщните врата.

– Кой е? – попитах аз.

– Стани отвори – ми извика сърдито някой и аз познах гласа на укьо Илио. Станах, та му отворих.

– Оти си затворил портите толкова рано? Това така не бива, няма да позволим.

– Легнах си рано, оти утре ще бъдем анагнос, та требва да идем по-рано у църква – казах аз. Той влезе в стаята и аз след него.

– Ти още ли не си излезнал? Нали ти казах да си дириш место – каза той много сърдит.

– Ще си излезнем, ама къде? Да ида някъде по градищата, студено е; а пък у града не знам при кого да идем – отговорих.

– Я това не знам. Я не съм ти кехая; айде прибери си пъртошините и излезни!

– Нека да преспим и тая вечер – казах му с плач. Сега по това време кому на къща да идем?

– Не знам, хайде зимай и излизай – каза той и почна да ми хвърга дрехите.

Дедо Боно, който се беше завил с кожуха, с плач каза: "Синко Илио, остави детето!"

– Ти да мълчиш там! – А към мене се обърна с думите:

– Ти що стоиш или искаш дърво? И това ще бъде – ми изкряска той много сърдито, събра дрехите ми, хвърли ги в очите ми и ме сграбчи, та ме изтласка из стаята.

Излезох навън и той излезе следи мене. Хвана ме за ръка и, като отвори портата, тласна ме на улицата, и я затвори след мене. Аз бех гол и бос, а студ голям. Облекох се набързо и се обух плачешком. От моя плач беха излезли съседите да видят що става. Като разбраха, че съм изпъден по туй време, и то от вуйка си, те почнаха да негодуват и един дори извика много силно: "Какво правиш бе, Илио? Ти не знаеш ли, че сайбия не си на тая къща, а старецът? Не е ли те грехота? И ти си ми черковник!" (Трябваше да спомена, че вуйка ми Илия беше грамотен и знаеше черковен ред, та минаваше за черковник.) Всички ме поканиха да пренощувам у тех, но аз предпочетох да отида в кумицата (същата, която ни шеташе).

Влезох и се поотървах. Видех обаче, да се нощува е невъзможно: в една тесна стая кумецът, кумицата, дете и сестрата мома на кумицата; за мене имаше място седешком до фурнята. Те ми отстъпиха място, но все пак един трябваше да нощува при кюмбето. Реших да отида в побратим Младен – тоя същия, комуто бех дал жълтиците; той имаше две стаи и едната беше доста широка. Убедих добрите си кумци да се съгласят на това мое решение.

Като си облекох палтото, излезнах на улицата и тръгнах към намислената квартира. Като стигнах до къщата, почуках на портата. След малко дойде майката на снахата (тъщата Младенова) и попита кой чука. Като й казах кой съм и че желая да пренощувам в тях, тя каза да чакам, и отиде да пита. След малко се върна и ми каза да съм извинил, че не могат да ме пущат, защото имат мъничко (дете) и още не е кръстено, та ще се изтрови. Да съм отишъл на друго место. Нищо не казах.

Постоях няколко минути в недоумение: какво да правя и къде да отида. А студеният ветрец духаше. Чух стъпките на старата жена как се отдалечаваше; чух и когато затвори къщните врата. Хрумна ми на ума да отида у другия си кумец, Моци. Осъждах себе си, как тая мисъл не ми дойде по-рано, та да не съм дохождал тук, а сега трябва да се връщам. Тръгнах с вяра, че кум Моци и кумицата Петруна, които аз венчах още като петгодишно дете, ще ме приемат с готовност. Из главната улица нямаше жива душа, а вятърът духаше по-силно и студът се чувствуваше по-яко. Тъкмо до улицата, дето трябваше да кривна, за да отида у тях, на кюшето срещнах нощния караул – четирма стражари. Беше и тъмничко. Аз бързах да кривна, когато чух глас: “Дур! Ким сън?" Отговорих “Аз съм" и застанах. Един дойде при мене и ме запита: “Камо фенер и дека отиваш?" Стражарите тогава беха повечето черкези и татари; тук между тях се случи, та нямаше нито един от ломските турци стражари, които ме познаваха. Какво да отговоря? Да седна да им разправям историята си: нито аз знаех толко турски, нити пък те знаеха и турски и български.

– Отивам тук у кумеца – казах.

– Кумец, кумец – анамам – каза същият и ме даде на едного да ме откара у конака.

На такава среща аз никак не предполагах, та ме малко смъти; обаче като взех предвид, че тая нощ ще имам становище, без да досаждам никому, аз се и зарадвах.

Стигнахме до конака и стражарят ме предаде на дежурния чаушин. Случи се, та такъв беше Исмаил чауш, много познат на баща ми, па и на мен. В Лом имаше една махла турска, “титре" наречена, която бе населена от турци, наричани читаци, читашка махла, останали от някогашните кърджалии турци, и говореха особен диалект турски. Тия читаци бяха изключително арабаджии, прекарваха сол и зехире от скелето до магазините и от магазините до скелето, в шлеповете и гемиите. Тогава нямаше други арабаджии кираджии в града. Бяха диви и груби човеци.

Тоя Исмаил чауш беше читак, каквито беха и всичките стражари. Като арабаджия ни е карал сол от скелето и зехире от магазията и баща ми му е правил много добрини. Тоя Исмаил беше нещо като арабаджибашия. За него ще говоря на друго място.

Щом ме видя, той извика по български (всичките ломски турци знаеха български и [с] българите в конака се разбираха по български): "Дека си бил?"

– Сега ми е студено – казах аз; – нека влезем вътре и ще ти разправя всичко.

Влязохме в кауша на стражарите. Имаше много малцина, защото едни бяха разпратени по селата, а други бяха пуснати по къщите си, а трети – по караул. Седнахме до кюмбето и му разправих всичко потънко . Той знаеше за смъртта на баща ми. Додето му разправях, той бе поръчал кафе. (В конака имаше кафе-оджак и кафето правеше килитчията, т.е. ключарят на затвора, пак стражар онбашия.) Като свърших разказа си, както той, Исмаил, така и другите стражари плювнаха и казаха такива думи по адрес на моя вуйкя, които аз не мога да предам.

– Ето тоя одър е на Мустафа (един черкезин конен стражар); той е по селата – каза ми той – и няма да си дойде. Легни на него и спи. И други одри има, но тоя е близо до кюмбето – и си излезе, защото стражарите беха довели други такива, като мене скитници из тъмнината. Тях турнаха в затвора.

Аз си съблекох само палтото, легнах облечен и се завих с палтото. Разсъждавах върху променчивостта на съдбата човекова. “Аз, Митко Маринов, син на Марин Бонов, Стамболията, до вчера щастлив, обичан и уважаван, днес като нощен скитник по улиците [съм] уловен от стражарите и докаран в конака да ме арестуват. (Тук изпуснах да спомена, че такива, уловени нощно време из улиците без фенер, хвърляха се в общия затвор и додето излезеха от тамо, голема мъка виждаха; понякога, особено ако няма кой да ги подири, престояваха цели недели и, за да ги освободят, трябваше да минат през много митарства и ги глобяваха.)

Силно обаче порази душата ми друго обстоятелство. Исмаил чауш, турчин неверник (както ние християните наричаме турците), и още читак, ме прибра любезно, не ми каза ни една оскърбителна дума и ми даде подслон в тоя студ, а моя вуйка, християнинът, и още ревностен черковник и проповедник на морал, религия, правда, ме изпъди и хвърли на улицата, мен, едно дете безпомощно. Думите на Спасителя "Бех странен и скитник и ме прибрахте, дадохте ми подслон" кому ще прилягат – на вуйка ми черковника или на Исмаил, турчина? И сетих се за притчата на Христа за неговия йерихонски пътник, който паднал в ръцете на разбойниците. Както постъпките на левита и свещеника не рушат добродетелите на избрания еврейски народ и свещенослужителството, тъй делата на вуйка ми не рушат християнството. В такива мисли, завит с балтона през глава, аз се мъчех да заспя. Тъй в заспала будност аз прекарах останалото от нощта, като се изправяше всеки миг пред мене току-що преживяното мое унижение, оскърбление и падение.

Димитър Маринов

Из книгата "Спомени из моя живот или моята биография" -
четвърти том от петтомника с избрани произведения на Димитър Маринов, издадена през 2004 година от софийското издателство "Изток-Запад". Под редакцията и с бележки на Ирина Добрева.

    www.Pravoslavieto.com