| Преблагий Господи, низпосли нам Духа Твоего Святаго, дарствующаго и укрепляющаго душевния нашя сили, да би внимая преподаваемому нам учению, возрасли ми Тебе, нашему Создателю, во славу, родителем же нашим на утешение, Церкви и отечество на пользу. Благодарим Тебе,
Создателю, |
1. Словото - предвечен и въплътил се Син Божи
2. Молитвата "Отче наш"
3. Светлина за света
4. Явявания на възкръсналия Христос
1. Догмат – понятие, съдържание и значение
2. Богооткровеното учение за Света Троица
3.
Образ и подобие Божие на човека
4. Почитане на светите икони
5. Тайнство Кръщение
1. Понятие за религията Етимология на думата и най-обща дефиниция за нея
2. Доказателства за Божието битие
3.
Хипотези за произхода на религията
4. Видове и белези на свръхестественото откровение
5.
Безсмъртие на човешката душа
1. Правото и Църквата, Църква и държава
2. Съборното начало в Църквата
3.
Изборното начало в Църквата
4. Монашество и епископат в Православната Църква
5. Автокефалия и автономия
1. Символичен характер на раннохристиянското изкуство
2. Християнска базилика
Своето евангелие св. апостол Иоан написал главно с цел да изтъкне, че Иисус Христос е Син Божи, въплотил се в човешки образ за изкуплението и спасението на човешкия род. В предговора към Евангелието си, ап. Иоан излага накратко основния предмет на това Евангелие, учението за Иисус Христос. В него той изтъква, че Христос е Слово на Бога – "Логос", единороден Син Божи, Който от вечност съществува у Бога и Сам е Бог, чрез Когото всичко в света е произлязло, Който е източник на живота и светлина на човеците. Въплотил се в човешки образ за изкуплението и спасението на човешкия род, изпълнен е с благодат и истина, и чрез Когото е извършено главно разкриването на Бога – съобщаването на Божието откровение.
Стих 1. "В начало беше Словото". Думите "в начало" са употребени в кн. Битие 1:1. Там с тях се означава определено време – времето, когато бил сътворен светът. В предговора на св. ап. Иоан те са употребени със значение "вечност". С тях той изтъква, че Словото съществува от вечност, че има вечно битие, каквото битие има Бог изобщо. Сам Иисус изтъква Своето вечно битие в първосвещеническата Си молитва.
За вечното битие на Сина Божи говори и ап. Павел в посланието си до Колосяните: "…Той е по-напред от всичко."
"Беше Словото". Под Слово – Логос, ев. Иоан разбира второто лице на Св. Троица – Син Божи, Който се въплотил в човешки образ под името Иисус Христос и извършил изкуплението на човешкия род. Това се вижда ясно от цялото съдържание на предговора. В стих 17 на предговора, ап. Иоан нарича Словото пряко Иисус Христос.
Защо ев. Иоан е избрал думата "Логос" – Слово за означаване на второто лице на Св. Троица – Син Божи? Според светите отци и учители на Църквата – защото чрез нея най-добре се изразява ипостасното свойство на Сина Божи – рождението Му от Бога-Отца. Както словото произлиза, ражда се от ума на човека, без да се отделя от него, без да му нанася вреда, без да намалява неговия обем, свойства и качества, като в същото време остава в единение с него по своята природа, свойства и качества, така става и рождението на Сина Божи от Бога Отца. Както умът и словото съществуват винаги в единение помежду си, така Бог Отец и Бог Син се намират във вечно единение. Когато Син Божи се нарича Слово, с това се указва на Неговата дейност като Учител и Просветител на човеците. Чрез Сина Божи се извършва главно свръхестественото Божествено Откровение. Чрез Сина Божи са разкрити най-важните Божествени истини.
"И Словото беше у Бога (прос тон Теон)". Ако св. Иоан бе употребил вместо предлога "прос" предлога "ен" (в), тогава би се получила мисълта, че Словото е в Бога Отца, че То се слива с Него и образува с Него едно лице, една ипостас. Ако пък би употребил предлога "пара" (при, до), с това би изтъкнал, че Словото съществува отделно от Отца, няма с него едно същество, една "усиа". Когато ап. Иоан употребява предлога "крос" (у), с това подчертава, че Словото и Бог Отец са две отделни лица – ипостаси, Които съществуват заедно без да се сливат, имат едно същество, една "усиа". В израза "и Словото беше у Бога" след Бог се разбира първото лице на Св. Троица – Бог Отец. Това се вижда от стиха, където ап. Иоан казва, че Словото е "Единороден от Отца".
"И Бог беше Словото (ке Теос ин о Логос)". Тук ев. Иоан пряко и ясно изтъква, че Словото е Бог в истинския смисъл на думата. За това свидетелствува конструкцията на изречението, в което думата "Логос" е подлог, защото е употребена с член, а думата "Теос" (без член) е сказуемно определение.
Не само в предговора, но и в цялото Евангелие на ап. Иоан пряко или косвено се прокарва мисълта, че Иисус Христос е Бог, и че е равен по същество на Бог Отец. Св. Ап. Иоан написал своето Евангелие към края на I век когато започнало да се появява учението на гностиците, според които Иисус Христос не бил Бог, а обикновен човек. На това учение, както и на евионитите, той се противопоставя навсякъде в светото Евангелие.
Стих 2. "То беше в начало у Бога (прос тон Теон)". Мнозина тълкуватели изказват мнението, че ап. Иоан в този стих повтаря двете си мисли от първия стих, като ги обединява в една. Такова повторение всъщност няма. В първи стих той говори за вечното съществуване на Словото и за съществуването Му у Бога, без да подчертава изрично, че то съществува от вечност у Бога. Това той прави у втори стих. Тук именно апостол Иоан изтъква, че Словото съществува от вечност у Бога. И тук, както и в първи стих, думите "ен архи" означават вечност.
Стих 3. "Всичко чрез Него (ди авту) стана". Не може от думите "чрез Него" да се заключава, че Словото не е в собствен смисъл творец, а е бил само оръдие, чрез което Бог сътворил света. Действително в Свещеното Писание обикновено участието на Бога Отца при творението се изразява с предлога "от – ек", но има случаи, когато предлога "диа" се употребява за обозначаване творческата дейност както на Отца, така и на Дух Свети.
"И без Него не стана нито едно от онова, което е станало (о игонен)". В творението на света са взели участие и трите лица на Св. Троица. Най-голямо участие, обаче, е взело второто лице – Син Божи. Такова участие то е взело и в съобщаването на свръхестественото Божествено откровение. В третия стих от предговора на Иоановото Евангелие се изтъква особеното дейно участие на Сина Божи – Словото, при творението на света.
Стих 4. "В Него имаше живот". С тези думи ап. Иоан поставя във връзка четвъртия стих с третия. Словото е творец на света, защото в Него има живот, защото е източник на живот. На много места в Евангелието и посланията си ап. Иоан изтъква, че у Словото – Иисус Христос, има живот. В първото си послание (1:1) той нарича Логоса "Слово на живота". В 14 стих на предговора той казва, че Словото "е пълно с благодат и истина". В прощалната Си беседа Христос казва: "Аз съм пътят и истината и животът". Значи у Словото има не само живот, но и благодат и истина. В началните думи на четвъртия стих от предговора "в Него имаше живот", ап. Иоан посочва какво има изобщо у Словото. Под живот той тук разбира и благодат и истина. Това се вижда от втората половина на четвърти стих, където той казва: "и животът беше светлината (то фос) на човеците". С тези думи се показва, че Словото като Същество, Което обладава истината и именно пълната и висша истина е светлина на човеците. То просвещава човеците, дава им познание за всичко, особено за истината на вярата и нравствеността. Словото е светлина на всички човеци и преди грехопадението и след това. По време на Ветхия Завет То просвещавало по различни пътища и чрез различни средства иудейския народ и езичниците (доколкото е било възможно). На много места в Иоановото Евангелие се изтъква, че Иисус Христос е светлина. "Аз съм светлината на света" – казва сам Христос за Себе Си (Иоан 8:12).
Стих 5. "И светлината в мрака свети (фени) и мракът я не обзе". Под "мрак" тук трябва да се разбира духовната тъмнина, която настанала в цялото човечество след грехопадението. Не може да се отрече, че и у иудеите настъпила духовна тъмнина в някои отношения. Глаголът "светя", употребен тук в сегашно време показва, че Словото просвещавало, пръскало светлина в мрака през всяко време на историята на човечеството. Неговата просвещаваща дейност достигнала най-висока степен след въплощението Му на земята. С думите "и мракът я не обзе" ап. Иоан се изразява образно. Мракът – духовната тъмнина не можал да я обземе, да угаси духовната светлина, пръскана от Словото между човеците. На много места в своите книги той говори за борбата между светлината и тъмнината, между доброто и злото. Никога тъмнината и злото не ше могат да угасят, да унищожат светлината и доброто пръскани от Словото.
Стих 14. Въплощението на Словото. "И Словото стана плът (саркс)". Буквалното значение на думата "и саркс" е плът. В Свещеното Писание както на Ветхия Завет, така и на Новия Завет, тя се употребява и със значение на "човек". Ап. Иоан употребява тук думата "плът" и с двете нейни значения. С нея от една страна той изтъква, че Словото станало човек и именно човек в истинския смисъл на думата – с тяло и душа, а от друга страна подчертава особено силно, в противовес на докетите, че Словото при въплощението Си не било получило призрачно човешко тяло и природа. С думата "саркс – плът" се изразява по-силно в сравнение с думата "сома – тяло" материалността на едно битие. При своето въплощение Словото се съединява с човешката природа неслитно и неразделно, тъй че двете естества – Божеското и човешкото – напълно се запазват, като се обединяват в една ипостас. За въплощението на Словото ап. Иоан говори в първото си послание: "всякой дух, който изповядва, че в плът (ен сарки) е дошъл Иисус Христос, е от Бога" (4:2).
"И живя между нас (ке ескиносен ен имин)". Глаголът "ескино" значи: 1. Разпъвам палатка, заселвам се; 2. Живея, обитавам. С тези две значения той се употребява и във Ветхия Завет и в Новия Завет. В руската и българската Библия този глагол е преведен с двете си значения, в църковнославянската Библия е преведен пък с първото значение. Преводът "и се всели между нас" може да се счита за по-правилен, като се вземе впредвид обстоятелството, че тези думи стоят във връзка с думите "и Словото стана плът", с тях се изтъква също така въплощението на Словото. Под местоймението "нас" се разбират не определени човеци, както мислят някои богослови, а изобщо всички човеци, между които Словото живяло на земята.
"И ние видяхме славата Му (тин доксан авту), слава като на Единороден от Отца (осмоногенус пара Патрос)". Глаголът "видяхме" показва, че тук под слава ще трябва да се разбира предимно славата на Словото след въплощението Му на земята. Тази Негова слава се заключава във всички чудни и славни дела, които То извършило през време на земния Си живот, във възвишеното Му учение за вярата и нравствеността, във възкресението и възнесението Му на небето. Но в същото време под слава ще трябва да се разбира и предвечната слава на Словото като Син Божи, като Единороден Син на Отца, защото всички чудни дела, които въплотеното Слово извършило на земята, То ги извършило като Син Божи. Между новозаветните писатели само ап. Иоан нарича Иисус Христос Единороден Син на Отца.
"Пълно (плирис) с благодат и истина". Въплотеното Слово като Син Божи, като Единороден от Отца, е изпълнено с благодат и истина. Под благодат (харис) се разбира Божията сила, която се дава на човеците за тяхното възраждане, очистване от греховете, за просвещаването им и за подкрепа на духовният им живот, за тяхното спасение. Като е изпълнено с истина, Словото е източник на всяко познание на човеците, особено на познанието относно истините на вярата и нравствеността.
Учението на св. Ап. Иоан за въплъщението на Словото заема централно място в неговия предговор.
"Отче наш". Така е наречен Бог и у Исаия 63:16, обаче във Ветхия Завет Бог не е бил "Отец" на човеците в истинския смисъл, както след изкуплението, когато те могат да се обръщат към Него с призива "Авва", Отче" (Рим 8:15). Като чада на Единия Бог Отец, всички хора са братя, затова и се казва "Отче наш".
"Който си на небесата" – Като се сочат небесата за Божие жилище, се подчертава духовността на Бога, Който е обаче въздесъщ (Пс.138).
"Да се свети името Ти" (първа просба). "Бъдете свети понеже Аз съм свет" – казва Бог във Ветхия Завет. Но освен това "да се свети" значи да се прославя името Божие между човеците, като християните спазват Божийте заповеди.
Мт 6:10 – "Да дойде царството Ти" (втора просба). Под царство тук се разбира Божието благодатно царство, осъществявано в Христовата църква и в човешките души. "Царството Божие е вътре във вас" (Лк 17:21).
"Да бъде волята Ти" (третата просба). Под "воля Божия" се разбират нравствените Божи заповеди, които трябва да се изпълняват от човеците, както и Божия промисъл, който се проявява навред във вселената. Под "небето" и "земята" се разбира небесната и земната Църква, където трябва да се изпълнява Божията воля. Сам Спасителя в Гетсиманската градина, имайки предвид Своята човешка воля, я подчинява на Божията воля (Лк 22:42).
Мт 6:11 – "Насъщният (епиусион) ни хляб дай ни днес" (четвърта просба). Прилагателното "епиусиос" се среща само тук в Новия Завет и никъде в древната класическа литература. То произлиза от "епи- (на-)" и "усия (същност)" и означава "насъщен", т.е. необходим за съществуването на човека, всекидневен хляб. Думата "хляб" тук е употребена като синекдоха, вместо "храна", както в Бит. 3:19. Спасителят подчертава "хляб наш", за да изтъкне, че трябва да се молим Богу да ни помага да придобиваме със собствен труд прехраната си; както и св. ап. Павел учи: "свой си хляб да ядат". Спасителя прибавя: "дай ни днес", за да ни освободи от грижи за утрешния ден (Мт 6:34).
Мт 6:12 – "И прости нам дълговете ни (та офилимата)" (пета просба). "Офилима" значи "дълг" и преносно – "грях". Само Бог може да прощава греховете, но той ще извърши това спрямо нас, ако и ние имаме желание да прощаваме греховете, извършени към нас от нашите ближни. Господарят в притчата не опростил дълга на длъжника си, понеже и той не се смилил над своя длъжник (Мт 18:33).
Мт 6:13 – "И не въведи нас в изкушение (ис пирасмон)" (шеста просба). Думата "пирасмон" значи изпитание, изкушение. Тук тя е употребена в смисъл на "искушение". С тази просба молим Бога да не допусне да бъдем въвлечени в изкушения пряко силите ни.
"Но избави ни от лукавия (апо то пониру)" (седма просба).
(Иоан 1:4-5, 8-9; 8:12; Мт 5:14). Повтарят се 4 и 5 стих от предишен урок.
Стих 4. "В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците." С тези думи ап. Иоан поставя във връзка четвъртия стих с третия. Словото е творец на света, защото в Него има живот, защото е източник на живот. На много места в Евангелието и посланията си ап. Иоан изтъква, че у Словото – Иисус Христос, има живот. В първото си послание (1:1) той нарича Логоса "Слово на живота". В 14 стих на предговора той казва, че Словото "е пълно с благодат и истина". В прощалната Си беседа Христос казва: "Аз съм пътят и истината и животът". Значи у Словото има не само живот, но и благодат и истина. В началните думи на четвъртия стих от предговора "в Него имаше живот", ап. Иоан посочва какво има изобщо у Словото. Под живот той тук разбира и благодат и истина. Това се вижда от втората половина на четвърти стих, където той казва: "и животът беше светлината (то фос) на човеците". С тези думи се показва, че Словото като Същество, Което обладава истината и именно пълната и висша истина е светлина на човеците. То просвещава човеците, дава им познание за всичко, особено за истината на вярата и нравствеността. Словото е светлина на всички човеци и преди грехопадението и след това. По време на Ветхия Завет То просвещавало по различни пътища и чрез различни средства иудейския народ и езичниците (доколкото е било възможно). На много места в Иоановото Евангелие се изтъква, че Иисус Христос е светлина. "Аз съм светлината на света" – казва сам Христос за Себе Си (Иоан 8:12).
Стих 5. "И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе". Под "мрак" тук трябва да се разбира духовната тъмнина, която настанала в цялото човечество след грехопадението. Не може да се отрече, че и у иудеите настъпила духовна тъмнина в някои отношения. Глаголът "светя", употребен тук в сегашно време показва, че Словото просвещавало, пръскало светлина в мрака през всяко време на историята на човечеството. Неговата просвещаваща дейност достигнала най-висока степен след въплощението Му на земята. С думите "и мракът я не обзе" ап. Иоан се изразява образно. Мракът – духовната тъмнина не можал да я обземе, да угаси духовната светлина, пръскана от Словото между човеците. На много места в своите книги той говори за борбата между светлината и тъмнината, между доброто и злото. Никога тъмнината и злото не ще могат да угасят, да унищожат светлината и доброто пръскани от Словото.
Стих 8. "Той не беше светлината, а бе пратен да свидетелствува за светлината".
Според св. ап. Иоан една е светлината в света, която просвещава всички разумни същества, от която излизат лъчите на истините за вярата и нравствеността. Тази светлина е Словото. В 8 стих той изтъква, че св. Иоан Кръстител като човек (ст.7) не е тази светлина, а е само пратен да свидетелства за нея, за да изтъкне от една страна, че такава светлина може да бъде само Словото, а от друга страна да разкрие истината относно св. Иоан Кръстител, който бил считан от накои за висше същество, ангел или Месия.
Стих 9. "Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света". Този стих по своята синтактична постройка, създава големи затруднения на тълкувателите. Последните думи в него, "идващ на света", могат да бъдат отнесени и към думите "съществуваше истинската светлина", и към думите "която просветява всеки човек". В първия случай 9 стих придобива следния вид: "беше дошла в света истинската светлина, която просветява всеки човек". Този вид на стиха се счита за правилен от св. Кирил Иерусалимски, блаж. Августин, Гроций и др. В българската и руската Библия 9 стих е в другата форма, която се счита за правилна от св. Кирил Александрийски, св. Иоан Златоуст, Лютер, Калвин и др. Думите "идващ на света", поставени във връзка с думите "която просветява всеки човек", се явяват излишно пояснение, защото общоизвестно е, че човек идва на света като се ражда. В Евангелието на ап. Иоан, както и в стих 11 на предговора му, се говори често за идването на Словото в света. В него Спасителя на света – Словото, даже изрично се нарича "Който има да дойде на света" (6:14). Говори се в него и за идването на светлината на света. "Светлината дойде в света – казва Иисус Христос на Никодим – но човеците обикнаха повече мрака отколкото светлината" (3:19). Поради това с по-голямо основание може да се приеме, че последните думи в 9 стих "идващ на света", стоят във връзка с началните "съществуваше истинската светлина". Под "истинската светлина" в 9 стих ще трябва да се разбира не всяка една светлина, която има своойствата на светлината изобщо, а една истинска светлина в света – Словото, Което има в Себе Си възвишената и абсолютна истина и се явява като нейн източник за всички разумни същества.
Иоан 8:12. "Аз съм светлината на света". На много места в Иоановото евангелие се изтъква, че Иисус Христос е светлина. А тук, в стих 12 на 8 глава, сам Христос свидетелствува за Себе Си: "Аз съм светлината на света", т.е. истинската светлина, която обладава пълнота и висша истина и която просвещава човеците, дава им познание за всичко, особено за истините на вярата и нравствеността.
В предишната глава Иисус Христос произнася реч за празник Шатри, в която Той се сравнява със скалата, дала вода на жадните евреи в пустинята, а в този 12 стих се сравнява с огнения стълб, който е ръководил евреите при скитането им из пустинята и осветявал пътя им. "Аз съм светлината на света". Светлина, която е противоположна на тъмнината (духовно неведение и греха в света). Така както юдеите ходели след огнения стълб в пустинята и нощно време не били в тъмнина, така и онзи който върви след Него с вяра, няма да блуждае в тъмнината на греха и неведението на божествената истина. Христос като казва, че е светлината на света, обещава да направи и вярващия такава светлина.
Матей 5:14. "Вие сте светлината на света". В подобен смисъл Христовите апостоли са наречени "светлина на света" – като носители на Христовото учение. В собствен смисъл светлината на света е сам Христос, както Той заявява (Иоан 8:12) и както е наречен Той от ап. Иоан – "истинска светлина" (1:9). Истинските Христови последователи могат да бъдат "светлина в Господа", като "чеда на светлината" (Еф 5:8), т.е. като просветени от Христовата светлина.
И четиримата евангелисти и ап. Павел в първото си послание до Коринтяни засвидетелстват явяванията на възкръсналия Христос:
1. на Мария Магдалина – Марк 16:9-11; Иоан 20:14-18.
2. на жените мироносици – Матея 28:9-10.
3. на пътниците за Емаус – Марк 16:12-13; Лука 24:13-35.
4. на учениците без ап. Тома – Мр 16:14-18; Лк 24:36-49; Ин 20:19-25.
5. на Учениците след 8 дни – Иоан 20:26-31 (втория неделен ден).
6. на учениците при Тивериадското езеро – Иоан 21:1-25.
7. на учениците на планината – Матея 28:16-20; Марко 16:15-18.
8. на 500те братя – I Кор. 15:6.
След възкресението Си Иисус се явява в плът, въпреки че е свободен от ограниченията на времето и пространството. Убедил учениците Си в Своята победа над смъртта. Той ги напуска така, че да покаже, че Неговото физическо присъствие вече не им е нужно, те трябва да продължат мисията Му, сигурни в Неговото постоянно духовно присъствие сред тях.
1) На Мария Магдалина – Марк 16:9-11; Иоан 20:14-18. Евангелист Иоан предава това събитие изцяло, а Марко – не подробно. Споменава, че това е първото явяване и че учениците не повярвали. Това се случило на първия ден от седмицата – неделя. Мария Магдалина мислела, че Христос е дух, без плът и кръв. Спасителят възкръснал в действителност. Той поръчал да каже на братятя Му. Те също не повярвали.
2) На жените мироносици – Матея 28:9-10. Само Матей 28 гл съобщава за явяването, когато в неделя мироносиците са се връщали към града. Спасителят казал: "Радвайте се; Здравейте, не бойте се". Той им заповядал да възвестят тази вест на апостолите, но те не им повярвали.
3) На пътниците за Емаус – Марк 16:12-13; Лука 24:13-35. Двамата ученика на Господа, Лука и Клеопа, вървяли към село Емаус, когато към тях се присъединил Иисус Христос, но те не го познали. Поканили Го на вечеря и едва когато Той взел хляба и го преломил им се отворили очите и те познали своя учител, но Той станал невидим за тях. Учениците побързали да се върнат в Иерусалим да разкажат на апостолите необичайното събитие. Те пък, от своя страна, не повярвали понеже не могли да си обяснят този факт, как може Иисус да е на различни места едновременно.
4) На учениците без ап. Тома – Мр 16:14-18; Лк 24:36-49; Ин 20:19-25. Щом двамата пътника от Емаус привършили разказа си, "Сам Христос застана сред тях и им каза: мир вам!" (Лк 24:36). Иоан – в същия първи ден на седмицата, вечерта, когато вратите на дома били заключени, "поради страх от иудеите". Тома не е бил тогава. Марк – не казва кога е, но следва хронологичния ред на Лука. Разказва за двамата пътника до Емаус, които се връщат и разказват на единадесетте апостоли, когато вечерят. Явил се Христос и ги смъмрил (Мр, Лк) за неверието и жестокосърдието им. Лука не говори за всички явявания, а само за един ден от седмицата – неделя. За другите дела Господни, той продължава в книгата си "Деяния апостолски". По свидетелството на тримата евангелисти Иисус заповядал да отидат по цял свят и да проповядват Евангелието.
5) След 8 дни – апостолите и Тома – Иоан 20:26-31 (втория неделен ден). Само ев. Иоан говори за това явяване. То станало при заключени врати. Спасителя се явява за втори път с цел да увери в истинността на възкресението Си и да успокои Тома.
6) На учениците при Тивериадското езеро – Иоан 21:1-25. Цялата 21 глава говори за това събитие. Това е трето явяване, времето не може да се определи точно. Целта е възстановяване на апостолското достойнство на Петър от Христос. Иисус им помогнал по чудесен начин да уловят много риба. В лодката били седем ученика – Петър, Тома, Натанаил, двамата Заведееви сина и други двама от учениците Му. Христос попитал Петър дали Го обича повече от другите 3 пъти и му поръчал 3 пъти да пасе Неговите агнета и овци. Два пъти Петър отговаря за обич, привързаност, а третият път – силна обич (agapa¢n). Тук под агнета се разбира новите християни, а под овци – усъвършенствалите се.
7) На учениците на Галилейската планина – Матея 28:16-20; Марко 16:15-18. Иисус заповядва на единадесетте да отидат в Галилея, на планината, където Той ги очакваше. "И като Го видяха, поклониха Му се; а някои се усъмниха". Не се знае мястото и времето на това явяване. Евангелистите предават само същественото от речта на Спасителя:
Целта на това явяване е: да утеши учениците; да ги ободри в предстоящите трудности.
8) Явяване на 500-те според ап. Павел (I Кор. 15:5-8). Указва явяванията на Христос, които твърдо убедили вярващите в истината на Неговото възкресение. Тук апостола споменава тези, които в очите на вярващите имали особена сила на достойнство. Първо по авторитет: Кифа (Петър) и Иаков. Второ по численост: на 500те братя. Трето – по авторитет и численост: 11те апостоли. Реда, по който изброява Христовите явявания е следния: Кифа (споменава го и ев. Лука), единадесетте, петстотинте, Иаков, всички апостоли, ап. Павел.
Думата "до¢гмат" (do¢gma), (от doke¢w - мисля, считам, предполагам), означава положение, твърдо установление, истински, задължително. Този термин най-напред е установен във философията. Означава авторитетно мнение на философ, признавано за истина от него и последователите му. Среща се и в гражданското право. Означава разпореждане на върховната власт, имащо сила на закон. В същия смисъл се употребява и във Ветхия и в Новия Завет. Например в книгата на пророк Даниил (по превода на Седемдесетте) думата do¢gma означавала ту царски, ту държавен указ, който трябва де се изпълнява безусловно (Дан. 2:9-10). В Новия Завет при св. ев. Лука (2:1) с do¢gma е наречен указа на кесаря Августа за преброяването. Този термин не рядко се употребява в областта на религията, за да се обозначат основни положения във вярата.
В Св. Писание на Новия Завет също се употребява разглеждания термин (Еф. 2:15; Кол 2:14). Според някои тълкуватели под "догмат" тук се разбират истините или по-точно идеалите на Христовото учение, които заменили Мойсеевия закон.
В книгата Деяния апостолски "догмати" са именувани определенията на Иерусалимския събор, които са съставени под ръководството на Св. Дух и са задължителни за всички членове на Църквата.
Известна истина на вярата, макар и да се съдържа в Откровението, може да се издигне до степен на догма, само ако й бъде признато догматическо значение от Вселенската Църква. Тя, разбира се, не създава догмати, а ги извлича от Божественото Откровение и ги обявява за неизменни. Затова трябва да се прави разлика между догмат и богословско мнение.
Признаци на догмата: богооткровеност, църковност, общозадължителност, неизменяемост и сотирологичност (сочи пътя към спасение). Тези признаци се извличат от определенията на Апостолския събор.
Догматите се отнасят към областта на вярата – те са истини от теоретически характер и определят учението за Бога и Неговото отношение към света и човека. В този смисъл "догмат" се среща първо при св. Кирил Иерусалимски и св. Григорий Ниски. Св. Григорий Богослов, св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст под "догмати" разбират християнско вероучение и правят разлика между догмати на вярата и правилата за дейност.
Обобщавайки всичко до тук можем да дадем определение на догматите: Те са теоретически богооткровени истини, определяни и преподавани от Църквата, като неизменни и задължителни за всички вярващи, норми или правила, водещи към спасение.
Указания за троичността на лицата у Бога намираме в Св. Писание, прикрити, не съвсем ясни във Ветхия Завет и напълно ясни в Новия.
Към указанията във Ветхия Завет можем да отнесем преди всичко онези места, в които се говори за множествеността на лицата у Бога. Например изразите, в които се представя, че Бог беседва и се съвещава със съзнателни и равни Нему по божество лица. "Да сътворим човек по Наш образ и подобие" (Бит. 1:26). Ако тук не се признае прикритото указание за троичността на лицата у Бога, трудно е да дадем друго задоволително обяснение. Те не могат да се обяснят с остатъците от някакъв политеизъм, защото във Ветхия Завет ясно се изразява вярата в единия и истински Бог, нито че Бог е беседвал с ангелите, защото лицата, с които се е съвещавал се изобразяват като равни Нему (Бит 3:22). Най-накрая не може да се приеме, че е беседвал и Сам със Себе Си, понеже Той не се нуждае от никакви подбуди за дейност. Затова светите Отци са виждали указания за троичност – св. Атанасий Велики, св. Амвросий Медиолански, бл. Августин.
В Божието явяване пред Авраам при Мамврийския дъб под образа на трима мъже, виждат указание за явяването на трите лица Божии. Според тълкуванието на бл. Августин, той среща трима, а се покланя на един. В чутата от прор. Исаия, във видение, серафимска песен при призоваването му за пророческо служение, св. Василий и св. Иоан Златоуст също виждат указание за троичност. Това се потвърждава от самите думи, които Исаия чул от Бог: "Кого да проводя? И кой ще отиде заради Нас?" (6:8). Косвено указание за троичността Божия има и във формулите на свещеническото благословение във Ветхия Завет.
Указания в Новия Завет. В Новия Завет тайната на троичността най-напред била открита при Кръщението на Иисус Христос. След като Син Божи бил кръстен от Иоан в река Иордан, Бог Отец свидетелствал за Него: "Този е Моят възлюблен Син, в Когото е Моето благоволение" (Мт 3:17), а Дух Свети слязъл над Него във формата на гълъб. В прощалната Си беседа Спасителя говори на учениците Си: "и Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во веки" (Иоан 15:16). Тук ясно се посочват и трите лица на Света Троица. След възкресението Си, когато изпраща апостолите на проповед в света Иисус Христос им рекъл: "И тъй, идете и научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух" (Мт 28:19).
За Св. Троица говори и св. Иоан Богослов: "Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово и Светий Дух; и Тия Тримата са Едно" (I Иоан 5:7). Апостолът, в доказателство за божествеността на Иисус Христос, се позовава на трите свидетелства – вода, кръв и дух. Вода – при кръщаването на Христа (Мт 3:17); под "свидетелството на кръвта" – кръста на Христа, на който бил разпнат, защото казал, че е Син Божи; под "свидетелството на духа – явяването на Св. Дух след кръщението на Христа и поставянето Му над апостолите в деня на Петдесетница.
Догматът за Св. Троица има твърде важно значение за християнското вероучение. Той ни дава възможност да си представим Бога с пълнота на живот и съвършенство. Ако Бог е не само един, но и единствен, ако няма равен Нему обект за любовта Му, то трябва да си Го представим като Същество самозатворено, далеч от света и хората. Този възглед води към деизъм, който изключва Божията любов към хората.
Ако любовта Божия пък е насочена само към тварите, то трябва да принизим Божеството и да го отъждествим с ограничения свят – пантеизъм.
Само в ипостаснотто взаимоотношение на трите лица на на Св. Троица, се разкрива пълнотата на любовта и съвършения живот на Бога.
Св. Писание като повествува за произхода на първия човек, говори: "След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие;" (Бит. 1:26). Т.е. за да бъде той, доколкото е възможно, подобен на Бога. За самия акт на творението битиеписателят повествува така: "И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори". (Бит. 1:27) Човекът е образ Божи; в това е неговото предимство и главното му отличие от всички други твари.
Какво означават думите, че човек е сътворен по образ Божи? В какво се състои този образ? Изхождайки от понятието за Бога като най-чист дух по природа, повечето от отците и учителите на Църквата, като разсъждавали върху този въпрос, идвали до заключението, че образът Божи е в нематериалната душа на човека. И Св. Писание учи християните да отхвърлят от себе си ветхия, според предишното си живеене, човек и да се облекат в новия, създаден по образ Божи, в правда и светост на истината (Кол. 3:6-10). Образът Божи според апостола е в "правдата и светостта на истината", "обновяването в познанието", т.е. в определено състояние на духовните сили на човека. И това е понятно, защото душата на човека е най-главната по значение съставна част на човека; тя е принцип, определящ човешката личност и индивидуалност. Едно или друго качествено съчетание или съотношение на душевните сили и способности на човека, съставя неговата индивидуалност.
Поради тясната връзка на душата с тялото, образът Божи трябва да бъде отобразен и в тялото на човека. И наистина, първият човек бил сътворен от Бога съвършен по душа и по тяло. "И видя Бог всичко, що създаде и ето, беше твърде добро" (Бит. 1:31).
Доброто тук е съответствието на идеята и формата. Значи първият човек по своята форма изразявал идеята си, т.е. тялото му съответствало на душата и било отражение на нейното богоподобие. В светоотеческата литература също срещаме мисли, които подкрепят възгледа, че тялото в някои отношения е отражение на образа Божи: св. Иустин Мъченик, св. Ириней Лионски.
Първообраз, според който е сътворен човекът и образ, на който той се явява, е второто лице на Св. Троица – Син Божи. Особено ясна тази мисъл е разкрита у св. Атанасий Велики. Той сравнява падналия човек със стара картина, от която са се заличили образите и която се нуждае от възстановяване. Само художникът, който я е нарисувал, обаче, може да я обнови по предишните черти. Син Божи се въплътил и възстановил у людете образа Божи, възобновил старата картина, бидейки Сам истински образ Божий.
Св. Писание учи още, че човекът е сътворен не само по образ, но и по подобие Божие. Това се вижда от следните библейски текстове: "Рече Бог – да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие" (Бит. 1:26). "С него (езика) благославяме Бога и Отца, с него и кълнем човеците, сътворени по подобие Божие" (Иаков 3:9).
Употребата на двете думи едновременно сочи, че има разлика между тях, т.е. между образ Божий и подобие Божие у човека. Според разяснението на св. Отци, образът Божий се намира в духовната природа на човека, а подобието се състои в съответното развитие и усъвършенстване на духовните сили на човека. Значи образът Божий ние получаваме от Бога заедно с нашето битие, а подобието в значителна степен трябва да придобиваме сами. Свидетелство за това намираме в думите на Спасителя: "Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец" (Мат. 5:48). Ето безкрайната цел, указана на нашата душа, за да стане напълно подобна Богу.
Противниците на иконопочитанието намират следните места в Св. Писание в подкрепа на своята теза:
Втората от десетте Божи заповеди. "Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи…" (Изх. 20:4). Като тълкуват втората Божия заповед, те заявяват, че Иисус Христос не е отменил Божиите заповеди, в това число и втората. "Не да наруша съм дошъл, а да изпълня." (Мт 5:17). И "Господу Богу твоему ще се поклониш и Нему едному ще служиш" (Вт 6:13; Мт 4:10). И "Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина" (Иоан 4:24).
Икона. Думата има гръцки произход и няколко значения:
В Стария Завет думата се употребява повече от 50 пъти. Има значение на изображение на нещо, което има собствено битие, което действително съществува и на което не се отдават езически почести, каквито се отдават на идолите.
В Новия Завет думата се употребява повече от 15 пъти. Има значение на образ върху монета, образ Божи, образ земен и небесен, образ на Сина Божи, т.е. означава това, което прилича на самия предмет, това, което то изобразява. Иисус Христос е наречен "образ на Бога" (II Кор. 4:4), "образ на невидимия Бог" (Кол. 1:15). Тук думата "образ" (икон) означава изображение на невидимото чрез въплощението, пълно изявяване на Божията същност.
Идол. Гръцки произход. Има значение на изкуствено създаден образ, фигура, образ създаден от ума. За разлика от иконата, идолът е плод на човешкото въображение, не изобразява нещо, което има битие, което съществува. Термините "икона" и "идол" са коренно различни по съдържанието, което се влага в тях.
Отрицателите на иконите слагат следното съдържание в иконата. Според тях "истинската икона трябва да е единосъщна с изобразеното на нея лице", т.е. иконата и образа на нея са идентични, напълно покриващи се. Това е възможно само при претворените дарове в Евхаристията. Евхаристията, хлябът и виното са единствената икона, която изобразява Боговъплощението. На Тайната вечеря Христос не случайно употребява хляб, който няма човешки образ. С това искал да предпази последователите си от идолопоклонство.
Защитниците на иконопочитанието не учат така. В самото понятие на иконата се съдържа отликата по същност между образа и неговия първообраз. Иконата е подобие на първообраза, негово отражение, по своята същност, обаче, тя е различна от него. Ако тя по нищо не се различаваше, тя би била първообраза, а не образ.
На иконата на Иисус Христос не се изобразява природа, а личност. Не се изобразява Неговата Божествена или Неговата човешка природа, а Неговата личност, в която тези две природи са съединени.
Всеки, който отъждествява иконата с изобразеното на нея лице, я отъждествява с идол, а иконопочитанието – с идолопоклонство. Там, където се знае, че има отлика по същина, идолопоклонство не възниква. Иконата е средство с помоща на сетивните възприятия да се въздигне трансцеденталната реалност.
Думата "икона" може да има по-широко значение. Всичко, което разкрива величието и творческата сила на Бога, което ни въздига към Него е икона, символ. Цялото творение е икона, образ на Божието величие: "Небесата проповядват славата на Бога" (Пс 18:2). Св. Писание също е икона – невидимото се изобразява в образи и форми. Човечеството също е икона – образ на Бога.
Щом Христос като личност е изобразим, логически следва, че и Майката Божия и апостолите и всички светии са изобразими. Всички те са носили Христа в сърцата си, те са Го отобразявали. Иконата е богословие в образи, наравно с богословието в слова.
По решение на VII Вселенски събор (787 г.), честта отдавана на иконата трябва да се оказва на първообраза, и покланящият се на иконата, трябва да се покланя на оня, който е изобразен на нея.
Ние не почитаме самата икона, а изобразеното на нея. Ние даваме външен израз на вътрешните ни преживявания чрез поклон и целувка.
Тайнството кръщение е врата, през която се встъпва в Църквата и условие за участие в другите тайнства. Иисус Христос посочил безусловната необходимост на кръщението, преди да бъде то установено като тайнство. В разговора Си с Никодима, Той предуказал спасителността, вътрешната духовно-благодатна и външната, осезаема страна на това тайнство: "Истина, истина ти казвам, ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие" (Иоан 3:5). Фактически, тайнството кръщение, като тайнствено-благодатен способ за възраждане чрез вода и Дух, е установено от Христа след възкресението Му, със следните казани на апостолите думи: "Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал" (Мат.28:19-20). И добавил: "Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден" (Марк 16:16). Тази ясна заповед на Христа била изпълнена.
В посланията си апостолите разкривали значението на тайнството кръщение от обективна – тайнствено-благодатна страна и от субективна – душевното настроение и разположение на кръщаемия. Субективната страна на кръщението посочва ап. Петър: кръщението не отмахва плътската нечистота, а е обещаване Богу добра съвест (I Петр.3:21). Обективната страна – благодатно-действената сила на кръщението посочва ап. Павел: "Както и Христос обикна църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото" (Ефес.5:25-26). Ап. Павел уподобява кръщението на смъртта и възкресението Христово, тъй като кръщаващият се умира за греха, за да живее за Бога и да ходи в обновен живот.
Тайнството кръщение трябва да бъде извършвано чрез потопяване във вода. Тъй е бил кръстен и Иисус Христос. Ев. Матей съобщава: "И като се кръсти, Иисус излезе из водата" (Мат.3:16). Църквата винаги е извършвала тайнството кръщение чрез потопяване във вода. Само при изключителни случаи – за болни или при недостатъчно вода – се допуска кръщение чрез обливане и пръсване. Мъченическият подвиг е смятан като изключителна форма на кръщение – с кръв. Той заменял потопяването във вода.
Кръщаемият бива потопяван във вода три пъти, като при потопяването биват произнасяни думите: "кръщава се раб Божи … в името на Отца (потапяне) и Сина (потапяне) и Светаго Духа (потапяне)" – съгласно формулата дадена от Христа (Мат. 28:19).
Кръщението е тайнство, в което вярващият се очиства с Божията благодат от всеки грях и се възражда за нов духовен живот, т.е. бива оправдан и осветен, чрез трикратно потопяване във вода в името на Отца и Сина и Светаго Духа. Кръщението като ново духовно раждане е неповторяемо: "Един е Господ, една е вярата, едно е кръщението" (Ефес.4:5). Кръщението, като възраждане за нов духовен живот, е всеобщо, извършва се и над възрастни и над деца.
Думата "религия" е латинска и от древност съществува различни мнения за нейното значение.
Цицерон – религио – re legere – обмислям, обсъждам, препрочитам, т.е. разсъждавам върху прочетеното, което е писано в свещените книги, където са изложени религиозните вярвания. Цицерон свързва произхода на думата "религия" с култа на римската религия. Тази религия е била предимно религия на обредността, на култа.
Лактанций – религио – religare – свързвам, обвързвам, задължавам, т.е. религията е един вид договор, обвързващ взаимно боговете и хората. Според него религията съдържа нормите за техните взаимоотношения.
Блажени Августин – най-напред той се колебаел между мненията на Цицерон и Лактанций и накрая се присъединил към Лактанций със значение "възсъединявам", "съединявам отново".
Цицероновото обяснение има предимство и е за предпочитане. Първичното значение на religio според него е: "точно, старателно обмисляне на всичко, което се отнася до почитане на боговете".
Религията е връзката, общението на човека със свръхестественото и резултатите от тази връзка за човешката душа. В религията има елементи на знание, чувства и морални задължения. Те, обаче, не са причина на религията, а обратно – религията поражда стремеж към религиозно знание, тя възбужда религиозни чувства, тя ни кара да се съобразяваме с нейния морал. Религията е самостоен елемент в човешката душа и не може да се замени с други прояви на човешкия дух.
Православните богослови обикновено определят религията като завет или съюз между Бога и човека. Проф. Н. П. Рождественски: "Религията по своята най-вътрешна същина е духовен съюз на човека с Бога, съюз богочовешки, който предполага: а) възхождане на човека към Бога и б) снизхождане на Бога към човека. В това се състои най-дълбокия смисъл на религията". Такова определение е напълно вярно по отношение на истинската, богооткровена религия. Но то не подхожда за другите религии.
В езическите религии ние не можем да допуснем съюз, завет, между Бога и човека. Ала все пак и там има някакво отношение не само на човека към Бога, а и на Бога към човека, тъй като и в езическия свят Бог не е преставал да свидетелства за Себе Си. И в живота на езическите народи ние виждаме, че и тях промислителната Божия десница е насочвала към търсене на истинския Бог, на истинска връзка с Него и намиране на истинската религия.
Затова православния богослов и философ проф. В. Д. Кудрявцев-Платонов определя религията изобщо, като взаимоотношение между Бога и човека. Тази дефиниция може да се приеме като най-обща дефиниция за религията.
(космологическо и онтологическо). Проф. Н. Маджуров
"Вярвам в Бога" – Символ на вярата. Има ли действително Бог? Истина е, че "Бога никой никога не е видял" (Иоан 1:18), нито може да види, нито може да пипне. Но Бог, Който е невидим, може да се види по отпечатъците на Неговата ръка, чрез белезите на Неговото присъствие, с които е осеян целия свят.
Кой е създаделят на дивния свят? Този, който вдигне лице към звездното небе ще види изрядния ред в царството на звездите, слънцето, планетите, не може да не дойде до мисълта, че всичко не се е явило случайно, а произлиза от силата на едно вечно Същество.
Какво има зад тези звезди? Това границите на света ли са? Какъв трябва да бъде този Бог, чиято идея е осъществила смайващия звезден и земен свят, Който е създал законите на света с удивителна хармония, непостижима за човешката мисъл и въображение. В този свят има порядък – "космос", т.е. красота, хармония. Големият свят не е хаос, а е гениално подредено царство, по чийто пътища невидимо за човешкия разум, се извършва едно замайващо движение.
Кой е първия двигател? Кой предизвиква към битие този грандиозен свят? Безжизнената материя става живо същество с помоща на висша интелигентност, която влива живот в материята. Някой е предизвикал към битие света. Защото всяко нещо има причина. Бог е начертал, създал и управлява машината на всемира.
"Онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията" (Рим.1:20). "Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта" (Пс.18:1).
Най-обикновеното и най-често привежданото доказателство за Божието битие е космологическото. Философски израз му е дал още Аристотел. То изхожда от потребността на човешкия разум да търси и намира последната причина на всичко. Аристотел, като изхождал от промените в света, свързани винаги с движение, смятал, че всяко движение има причина в друго по-ранно; и понеже човешкият дух не се задоволява с това да допусне безкрайна верига само от обусловени причини, той трябва да допусне една първопричина, която сама е в покой и привежда всичко друго в движение. Това доказателство привеждат в своите богословски системи св. Иоан Дамаскин и Тома Аквински.
Лайбниц – изменчивостта на явленията показва, че всичко в света е преходно, а абсолютното (Бог), трябва да бъде неизменно. Това доказателство Лайбниц нарекъл "доказателство от зависимостта на света" – contingentia mundi.
Римокатолиците допълват към него и факта за мъдрата уредба на всичко в света.
Кант обаче е разкритикувал това доказателство, като казва, че нищо с необходимост не ни заставя да заключаваме, че от редица обусловени причини трябва непременно да стигнем до понятието за самопричина, и второ, че това доказателство най-много може да докаже съществуването на някакво абсолютно, но не на личен Бог. Критиката му е неоснователна.
Това доказателство кара човекът, който се е отдалечил от религията да продължава да се стреми да узнае първопричината на всичко. А за религиозният човек то е едно несъмнено доказателство, понеже всичко в природата свидетелства за своя Творец.
Бл. Августин питал всички творения дали не са Бог, а на въпроса "какво знаете за Него", те отговорили: "Той ни е създал".
Онтология – дял от метафизиката, теория на познание за битието, за естеството на всичко съществуващо.
За първи път формулирано от Анселм Кентърбърийски. То е отвлечено философско доказателство и се основава на законите на гносеологията. Според Анселм идеята за Бога, като абсолютно битие, съдържа в себе си самото съществуване на Бога: ако Той не съществува, значи няма да бъде съвършен, ще липсва най-важното у Бога – Неговото битие.
А Декарт допълва, че идеята за Бога не може да произлезе от нашия ограничен разум, тя е вложена там от Бога, т.е самото съществуване на тази идея говори за Божието битие.
Кант, пък, критикува тези теории. Това, че имаме идея за нещо, не говори в полза на обективното, реално съществуване на предмета, който съдържа тази идея. Неубедителна теория.
Идеята за Бога като абсолютно и всесъвършено същество ние неможем да вземем от външния свят, който е ограничен, затова остава да допуснем, че тя или е вложена у нас от Бога или да я причислим към онези основни понятия на нашия ум, които сам Кант нарича категории на човешкия разум.
Дори и в несъвършените религии все има смътни понятия за всемогъществото и всесъвършенството на Бога.
(политическа, натуралистическа)
Още в древния свят някои учени езичници са се опитвали да строят хипотези за произхода на религията. Те смятали религията за всеобщ даден факт, който не искали да отрекат, а да обяснят.
Според римския учен Варон има три вида религия:
1. Религия на поетите – той смятал, че митологията е измислена от поетите (днес това никой не поддържа).
2. Религия на философите – те, чрез отвлечена мисъл, достигнали до по-възвишени и по-абстрактни понятия за Бога. (Но философите са се занимавали с религиозни въпроси, защото са ги намерили да съществуват преди тях).
3. Религия на обществата – всяко общество си е създало религия, задължителна за членовете на това общество.
Според някои религията е измислица на жреци, законодатели – Мойсей, Зороастър и др. Първоначално човешкото общество било теократично и затова ръководителите на народите давали религиозен характер на законодателството си, измисляли богове за по-голям авторитет на законите си. Тази хипотеза се възражда и през 18 век, но тя няма никаква научна стойност. С нея не може да се обясни всеобщността на религията: 1) относно жреците – не може да има жреци без религия, не може да има религия без жреци; 2) относно законодателите – повечето древни общества не са теократични. Следователно, управниците са използвали религията за да дадат санкция на законодателството си, но това показва, че те смятали религията за авторитет в обществото.
Поддържат я тези, които смятат, че религията се състои само в обоготворяване на природата и нейните явления. Произхода на религията обясняват с въздействието на природата върху човека. Най-вече според тази хипотеза "първобитният човек е създал религията от:
От тази хипотеза, обаче, не се разбира откъде се е появило у човека понятието за божество. Според психологията, когато човек изпитва страх от нещо, той гледа да се отдалечи от него, а във всички религии човек се стреми да влезе в по-тясно общение с божеството.
Обоготворяването на невидимите сили говори за вродения у човека инстинкт към религиозното, към божеството, т.е. човеците, оставени вън от Божественото Откровение, инстинктивно търсят обект за обожаване. Човек наистина има стремеж да олицетворява всичко наоколо, да мери всичко с човешки мащаб, но едно е да се приписват на природните явления човешки образ и психика, да се олицетворяват, а друго е да им се приписват божествени свойства. Божественото е такъв елемент, който не може да произлезе от олицетворяването.
Защо, обаче, днес съществува религията, когато човек знае взаимоотношенията между природните явления и няма религиозно поклонение към природните сили?!
(вътрешни и външни)
Самото понятие "религия" включва в себе си понятието за откровение. Човек, в различните религии, се стреми по различни пътища да открие пътят към Бога, за да влезе в общение с Него. Всяка религия претендира, че е следствие от Божествено откровение, понеже всички религии са запазили спомен от първоначалното Божие откровение и спомен за това, че религия може да съществува само посредством пряко общение с Бога.
Има два вида Божествено откровение: естествено и свръхестествено.
Естественото откровение се разкрива чрез изучаване на света, човекът (най-вече неговата душа), редът и целесъобразността в природата.
Поради първия грях и отдалечаване от Бога, хората започнали да обожествяват творенията, вместо Твореца. Но Бог дава и друг вид откровение, от което хората правилно да заключават за свойствата и волята Му. То било непосредствено, свръхестествено Божие откровение. Бог сам изрично изявява волята си чрез избрани лица или събития. Религия, основана на това откровение е истинска. Останалите, изхождайки от естественото са само свидетелство, че човек въпреки всичко се стреми към Бога и сам не може да намери правилен път към Него.
Лесинг, в своята книга "Натан мъдрецът", проповядва религиозно безразличие, но то е възможно само за хора, които нямат никаква религия и не вярват в личен Бог. Религиозният човек вярва в своята религия или се стреми да намери напълно истинска и Божествена религия. Както знаем всяка религия претендира, че се основава на откровение. Човек инстинктивно чувства, че сам не може да намери истинската религия и чака да му я открие Бог. И наистина, Бог е дал такова откровение на човека.
Както светът и хармонията в него носят печата на Божественото творение, така Бог със сигурни белези е подпечатал своето откровение. Още от древност белезите на Божественото откровение се делят на вътрешни и външни.
Вътрешни белези. Божественото откровение се състои в онова, което Бог съобщава на човеците във връзка с тяхното спасение.
Първи белег. В откровението няма нищо недостойно за Бога и нищо, което да пречи на човека да получи спасение.
Втори белег. Действието на откровението върху човека.
Трети белег. Съобразност с човешкия разум; съвестта и разума са вложени у човека от Бога.
Четвърти белег. Да даде сили на човека да победи злото и да уподоби живота си на Божия живот.
Пети белег. Да бъде приспособено за всички времена и хора.
Шести белег. Да засвидетелства само своята сила – да не се осланя на огън и меч.
Външни белези. За органи на Своето откровение Бог избира специални лица, които да известяват волята Му и да проповядват откровеното учение. Освен това Бог е благоволил да постави на Своето истинско откровение такива външни белези, че да не може да бъде смесвано с никакво човешко заблуждение. Такива белези са чудеста и пророчествата.
Чудесата са необясними по естествен начин събития, които човек може да възприеме със сетивата си, не може да ги обясни, освен с пряко Божие въздействие. Те имат религиозен характер и цел да помогнат на човека в делото на спасението му.
Пророчества. Предсказване на събития, които ще станат в бъдеще и не могат да бъдат предвидени по естествен път. Имат обикновено за предмет събития от живота на човечеството.
Човекът е микрокосмос. Той притежава разум и воля, които го отличават от останалите твари. Човек посредством своя дух е гражданин на два свята – небесният и земният, и е преходно стъпало между тези два свята. У него са заложени способности да се уподоби дори на Бога.
В основата на всеки светоглед, наред с идеята за Бога, винаги намираме въпроса за човека – какво представлява той? Човек, според материалистите, е незначително явление, което съществува за кратко време и е прашинка в безкрайната световна система. Паскал: "прашинка, която има съзнание". Според материалистическият и пантеистическият мироглед "душата е сбор от душевни преживявания", а човешката личност, "Аз-ът", е някакво олицетворение на нашите преживявания, т.е. няма духовна субстанция.
Човешкият дух е нещо безценно, то е оня елемент, който го отличава от животните и в него се корени религията. Душата е животворящ принцип, тя е която действа, тя се стреми към истина и добро, към святост. Тялото ни не може да има чисто духовни склонности. Само духът може да прозира в областта на духовното, т.е. човешкият дух не е произведение на човешкото тяло, нито пък е негова функция, а е отделна същност, център на нашата личност, на нашето самосъзнание.
Духът ръководи нашето битие и той се стреми към съвършенство. Самото понятие "дух" предполага безсмъртие. Тялото ни умира, разлага се на елементи, от които е съставено, защото е материя. Човешкия дух не е съставен от разни елементи, следователно не се разлага на тях.
Всеки човек съзнава и вярва, че неговият дух и като отделна личност е надарен с безсмъртие, т. нар. "вяра в лично безсмъртие". Само човекът отдава значение на смъртта (погребение, ковчези, гробове). Защо? Защото вярата в безсмъртието на душата е всеобщо разпространен факт. Тази вяра е вродена – ако беше заблуждение, щеше ли да е всеобщо разпространена?!
Човек има очи, за да вижда; уши, за да слуша; религиозно чувство, за да бъде в общение с Бога; има вяра в безсмъртието, за да живее вечно.
Кант: "Остава да признаем безсмъртието на човешката душа, за да получи тя удовлетворение на своите стремежи."
Правото е система от правила, чрез които се определя отношението на членовете на обществото един към друг и към самото общество.
Църквата е основана от Господ Иисус Христос, за вечно спасение на човечеството, общество от хора, съединени помежду си с една вяра в Христа, освещавани чрез благодатните тайнства, ръководени от иерархията с апостолска приемственост и намиращи се под невидимото главенство на Иисус Христос. Тя е богочовешки организъм, чиято глава е Иисус Христос. Църквата има свое независимо устройство, начертано от нейния Божествен Основател. Правовия ред в нея се осигурява от църковната власт, която определя точно правните отношения в църковното общество.
Правото и Църквата са съвместими. Църковното право не може да бъде отнесено нито към държавното право, нито към гражданското право, защото църковното право се е създало независимо от държавата, независимо и от нейните членове. Църковното право съставлява съвършено самостоятелна област от светското публично и частно право.
Църковното право е съвкупността от правните норми за Църквата или външния правов ред в Църквата. В Църквата се изграждат следните отношения:
В обществено историческото развитие са се изградили две големи институции – държавата и Църквата. И двете изхождат от един божествен източник, но те съществено се различават помежду си и всяка от тях сама по себе си е самостойна и независима в своята област.
Църквата е основана от Бог, Който й дал определено устройство.
Държавата е основана от Бог не непосредствено, а чрез стремежа към обществен живот, който Бог вложил в природата на човека.
В древността отношенията между държава и религия (Църква) се изразявали в две класически форми: държавна религия (Рим и античния свят) и религиозна държава (древния Израил).
Държавата има за цел установяване и поддържане не само на правовия външен ред и сигурност, но и културно-социален ред, разпространение на образованието, поддържане на минимум морал.
Църквата има за цел не само задгробното царство, а и царството Божие на земята, чрез духовно проникване в социалния бит и ред, чрез създаване на духовна култура въз основа на религията и религиозния морал.
В тези два организма влизат като членове едни и същи хора. От това съприкосновение се идва до известно единство, без да се губи различието между тях; до известна хармония, но и до известна дисхармония, а от тук и до конфликт между тях. Така се поражда борба за надмощие и за проникване на държавата в Църквата или обратното (цезаропапизъм и папоцезаризъм).
Православната Църква няма канонично формулирано учение за отношението между Църквата и държавата, но по този проблем има достатъчно ръководни начала в Св. Писание и Св. Предание. Ап. Павел: "няма власт, която да не е от Бога". Той съветва и подчинение "по съвест" на началника. Ап. Петър учи, че държавната власт трябва да се уважава, но не и когато превишава своите права. "Трябва да се покоряваме повече на Бога, нежели на човеци". (Деян.5:29)
Тъй като Църквата се намира на територията на държавата, те в неизбежно съприкосновение с държавната власт. Критерият за правилни отношения между Църква и държава е ненамеса във вътрешните работи и на едната и на другата, понеже всяка е самостоятелна в своята област на действие. Църквата винаги е правила усилия да установи "добро съгласие" и единство с държавата. Добър пример е Византийската система на отношения между Църква и държава от 4 в., т. нар. "Симфония" (съзвучие).
Освен добрия имаме и лошия пример на отношения. Средновековен цезаропапизъм на Изток – светската власт е била поставена над духовната. Гради се на теория за "божествеността на властта и императора". И средновековен папоцезаризъм на Запад – папите поставяли своята власт над императорите, иерократизъм.
Новозаветното учение за Църквата говори за 4 основни нейни свойства: тя е една, свята, съборна, и апостолска. Ние ще разгледаме третото основно свойство, именно съборността и по-частно съборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата.
В Св. Писание на Стария завет тази дума не се среща, а употребата й в Новия завет за обозначаване на т.н. "съборни послания" е от по-късно време. Тя се среща обаче у някои стари гръцки автори, а също и у древните отци и учители на Църквата и означава "общ", "универсален", "цялостен" и др.
Първичният дълбок смисъл на съдържанието на съборността, като едно неразривно единство, вътрешна връзка и взаимопроницаемост, съгласуваност и хармония, като присъствие на цялото в частите и на частите в цялото, като свобода и пълнота на живота.
Съдържанието на съборността било преживявано непрекъснато, живо, динамично в апостолската и след апостолската епоха до времето на Никейския събор (325 г.). Съборността тогава съвпадала със самото понятие "Църква". Най-пълен и най-дълбок израз религиозната метафизическа същност на съборността е намерила в централния култув акт – Св. Евхаристия. В Св. Евхаристия цялата Църква е съединена във всеки и във всички свои членове.
Съборния принцип в юридическата си изява през Апостолско време се конкретизира главно:
1) в три важни от организационно гледище актове на Божията църква в Иерусалим в аспекта й на Вселенска съборна църква:
а) избора на апостол Матия,
б) избора на седемте дякона,
в) Апостолския събор.
2) в живота, устройството и управлението на същата в аспекта й на обикновена християнска община.
Основател, Учредител и Краеъгълен камък на Църквата е Господ Иисус Христос. Нейн вечен и единствен Глава е също Той. Всички апостоли получили от него еднаква и равна власт. Щом Господ не е поставил никой от Своите ученици да бъде глава на Неговата Църква и многократно е изтъквал принципа на равенство между тях, то от тук естествено трябва да направим извода, че според плана на Основателя на Църквата, висшата видима власт в нея трябва да принадлежи не на един или няколко души от тях, а на цялата съвкупност, на техния събор. На събора на всички апостоли като равностойни, равноправни, равномерни носители и упражнители на божествени пълномощия, с които били облечени от своя божествен Учител, принадлежала върховната видима власт в Неговата Църква.
Тази съборна същност и характер на висшата видима власт в Църквата се изразява в действието на съборното начало в историческия живот на Църквата. Най-ярка проява на това съборно начало и най-прекия орган, чрез който действало и действа то е църковния събор.
Единството на многобройните християнски общини или съборността на едната Вселенска Църква била през първите три века преди всичко една идеална величина: "Бог е един и същ, Който върши всичко у всички" (I Кор.12:6). Християните от първите времена изживявали като една действителна реалност идеята, че те и техните общини съставят "Тялото Христово".
Съборното начало действало в живота, устройството и управлението на Вселенската Църква през първите три века и посредством различни видове сношения между отделните независими една от друга църковни общини. И по идея и в действителност, Вселенската Църква през това време е била строго съборна, имала идеално съборен живот, устройство и управление. Към края на този период, според църковното съзнание, изразено в различни други християнски литературни паметници, съборното начало започнало да се изразява чрез това, че висшата власт във Вселенската Църква принадлежи и се упражнява от съвкупността на всички отделни църкви.
В живота на Вселенската Църква през първите три века, вселенски църковен събор като видим, емпирически изразител и орган на единството на всецърковната съборност не съществувал и не действал. Видимо той не е могъл да се осъществи, поради гонението на Църквата, но идейно и духовно той всъщност съществувал. Имало е поместни събори през този период – редовни и извънредни. Извънредни са били съборите срещу монтанизма, по повод празнуването на Пасхата и др.
Здравият практически разум на всички векове и народи утвърждава, че един човек по-лесно може да сгреши, отколкото мнозина.
Според II Апостолско правило "един епископ да ръкополага само презвитер, дякон и останалите клирици". Според тълкуванието на това правило от Теодор Валсамон, епископът може да ръкополага свещеници и дякони само в областта, която е под негова юрисдикция.
И днес заемането на църковните длъжности става на основата на изборния принцип. Според устава на БПЦ, чл. 84 и 85, се произвежда избор за енорийски свещеник, а според чл.46 епархийските избиратели избират архиерей чрез тайно гласоподаване по 2 лица от каталога на кандидатите. Избират се с пълно висшегласие, а след това Св. Синод избира в присъствието на народа едното от двете лица за митрополит.
След избора на лице за църковна длъжност се извършва хиротонията и назначаването на съответната длъжност.
Църковните длъжности са различни – от дякон до митрополит. В Църквата господства, що се отнася за свещените степени, изборния принцип.
Още в древност народа е избирал своите пастири – дякони, презвитери и епископи. В книга Деяния апостолски намираме как са избрани първите 7 дякони: "Затова, братя, погрижете се да изберете измежду вас седем души с добро име, изпълнени с Дух Светий и с мъдрост, които ще поставим на тая служба" (Деян.6:3). От този цитат се вижда какви е трябвало да бъдат качествата на избираните на църковна служба. Също така били избирани от миряните и епископите. При тълкуванието на I Апостолско правило, Иоан Зонара пише, че народът се събирал за избиране на епископ и избирателите за всеки кандидат протягали ръцете си и по тях броили колко души кого искат, и бил избиран този, за когото имало повече желаещи. След избирането се извършвало посвещаването (хиротонията).
Според I Апостолско правило, "Епископът се ръкополага от двама или трима епископи".
Според IV правило на I Никейски събор, за избирането на епископ участват всички епископи от тази епархия или поне трима, като другите са изявили писменото си желание за това.
Монашеството е продукт на нравствения дух на християнството. Tо има своята догматическо- каноническа основа: още ап. Павел е казал, че е най-добре безбрачието, но който не може да изпълнява не е грях да влезе в брак.
Монашеството има за Църквата значение на общество от благочестиви хора, които посвещават живота си на Бога и служат за утвърждаване на Църквата чрез християнски добродетели.
Монашеството се е образувало постепенно. В началото имало благочестиви хора, които се въздържали от земните удоволствия, но живеели в светското общество. По време на гоненията до III в. много от тях избягали в планински и пустинни места. Много от тях останали там и продължили да водят пустиннически живот. Такива предшественици на монашеството били Антоний Велики, Пахомий Велики, Макарий Египетски и др. Славата им се разнесла и към тях се присъединили и други. Пахомий пръв образувал такава група за общежитиен живот. Първоначално били наричани киновии, а после манастири – в тях живеели десетки, дори стотици монаси. В IV в. вече имаме жени монахини и девически манастири. Имало и двойни (смесени) манастири. Те били забранени с 30 канон на VII Вселенски събор.
Св. Василий Велики съставил 313 общи правила за монасите, същността им е следната:
Правилата са съставени въз основа на Свещеното Писание. Тези 313 правила са каноничната основа за монашеството в Православната Църква.
Встъпване в монашество (пострижение)
Монашески обет: за въздържание (девство); за послушание; за бедност.
След това се удостоява с монашеско подстригване и става монах. Изисква се познаване на Свещеното писание.
Организация. Манастир може да се основе само със съгласието на епархийския епископ. Трябва да бъде осветен лично от него. Веднъж осветен, манастирът не може да бъде светско жилище.
Ставропигиални манастири. При основаването на известен манастир, в основата му се забивал кръст. Когато кръстът не е забит от епархийския епископ, а от патриарха, тези манастири се наричат ставропигиални – те имат самостойно управление.
Монашеството в Православната Църква е едно – в него няма никакви ордени. Монасите се разделят сами от гледна точка на обетите, които са дали или ще дадат:
1) расофорни – които се готвят да дадат монашески обет, носят само монашески одежди,
2) малосхимници – действителни монаси, които са дали обет и са приели пострижение,
3) великосхимници – монаси, които дълги години са се отличавали с особено строг живот и получавали разрешение да се отдалечат от общежитието и да живеят уединено, за да могат изцяло да се посветят на Бога. Те давали обещание никога да не се събират с миряни, докрая да живеят уединено в непрекъсната молитва и пост. Те носят особено облекло, с което се отличават от другите монаси.
Монасите не принадлежат нито към клира, нито към миряните. Ако някой монах иска да постъпи в клира трябва да премине през всички степени на йерархията, както всеки мирянин. Ръкоположените в презвитерска степен монаси се наричат йеромонаси, а в дяконска – йеродякони, другите са монаси или иноци.
От 12 в. се прилага 12-то правило на Трулския събор – бракът е абсолютна пречка за епископство. Затова епископите се излъчват от монашеските среди.
Наименованието на манастирския началник е било отец (авва); по-късно архимандрит – за големите манастири, игумен – за малките.
Терминът автокефалия започнал да се употребява още в началото на V в. Тя е приложима за светски църковни организации, които имат своя глава, своя независима от друг висша или суверенна власт. Използва се в смисъл на църковна независимост.
Валсамон нарича автокефални всички митрополити на провинции. Епифаний нарича автокефални всички архиепископи в отличие от епископите, подчинени на други епископи и изброява във Византия 6 такива църкви.
До наше време терминът "автокефална църква" е влязъл във всеобща употреба за обозначаването на автокефална църква според указанието на нейното географско положение – например Йерусалимска църква.
Юридическата аксиома: "Никой не може да даде другиму повече, отколкото сам има" се явява и каноническа аксиома, имаща основание в Словото Божие: "няма пратеник по-горен от оногова, който го е пратил" (Иоан 13:16). Както всяка автокефална църква има висша власт, то да се основава подобен род църква може да има право организация или лице, което притежава тази върховна власт. Такава върховна власт е присъща най-напред на апостолите, после на епископата на Вселенската Църква и трето – на епископата на автокефалната църква.
Апостолите са основали първите църкви от този род. За това свидетелствуват апостолските постановления, посланията на източните патриарси, Йерусалимския събор, Православното изповедание. Съществувало мнение, че само църкви, лично основани от апостолите, имат право на автокефалия. Апостолите не са деляли земята на определено число автокефални църкви. Автокефалните църкви, възникнали след апостолско време, получават самостоятелност и права по пътя на разклонения от църкви, основани от апостолите. Всички те са получили своите права по пътя на апостолското приемство, поради което всички автокефални църкви се явяват напълно равноправни помежду си.
Апостолите са предали пълнотата на своята власт над Църквата на Вселенския епископат. Следователно, правото да основава автокефални църкви принадлежи нему, като изразява своята воля чрез вселенските събори като свой орган. Фактор за автокефалия се явява волята на епископата на съществуващите такива църкви, правещи постановления от името на Вселенския епископат, обикновено чрез съборите. Събора на автокефалната църква се ограничава с нейната собствена територия и провъзкласява автокефалия на тази част.
Държавната власт няма и неможе да даде върховна власт на църквата, намираща се на нейната територия. Църквата е възникнала и се е организирала не само независимо, но и противно на тази власт, която три века не е признавала нейното съществуване.
Не може да се провъзгласи автокефалия от част от епископата на дадена църква по свое собствено подбуждение или под давление на държавната власт. Част от епископата на една църква може да получи самостоятелност само когато последната е изпаднала в ерес.
Всяка автокефална църква дава автокефалия само на тази част, която е подчинена на нейната юрисдикция. Даване на автокефалия на друга част е нарушение на каноническия принцип за неприкосновеността на правата на автокефалните църкви. (Пример: Украинският "патриарх" хиротонисва разколника Пимен за патриарх). Канонически автокефална се явява тази църква, която е получила автокефалия или от самите апостоли, или от Вселенски събор, или от тази автокефална църква, в границите на която се е намирала преди провъзгласяването на автокефалията.
От тези три фактора днес значение има само последния – волята на автокефалната църква. При решение на въпроса за автокефалия е длъжна да се съобразява , първо – с волята на епископата и народа, второ – с волята на държавната власт, и трето с географските условия. (Защо тогава Руската църква не признава Украинската, а Сръбската – Македонската?). Освен това трябва да се съобрази и с готовността и със способността на отделната част за самостоятелен живот, т.е. наличност на устройство, отговарящо на самата същност на автокефалията.
Границите на самостоятелност на автокефалната църква са в областа на законодателството, учението, богослужението, администрацията и съда. В догматиката няма място за самостоятелност.
За това понятие няма опора в каноните; те са църкви – непълни автокефалии (ограничени). Те са изобретение на Константинополските църковни политици, стремящи се да установят власт над отделящите се от Цариградската църква части. Автономната църква няма свой самостоятелен източник на власт, защото неин пръв епископ или всички епископи се ръкополагат от кариерхалната църква, но има пълно самоуправление в границите определени от църквата-майка.
Юридически автономия означава несамостоятелна, подчинена на друга организация. Защото основният закон относно автономната организация се издава не от нея самата, т.е. тя ползва статуарно право.
Раннохристиянското изкуство отначало е чисто символическо. То е представлявало система от символи и знаци, чието значение било известно на посветените в истините на християнската вяра. В тези символи има скрити богословски идеи. Понеже християните не желаели да поругават техните светини, те измислили тайнствената символика. В изкуството под "символ" се разбират обикновено такива изображения, в които представеното и видимото за очите се изобразява не заради самото него, а поради свързаните с него други мисли, чието вътрешно съдържание се намира в естествена или условна връзка с изобразеното.
Древните християни се отказали още в началото да изобразяват единия Бог, съзнавайки безсилието си. Така се появила символиката.
Символическия характер на раннохристиянското изкуство се е обусловил още и от тогавашните исторически условия.
Още твърде рано в християнското изкуство някои животни и растения добиват символически смисъл.
Гълъбът. Този символ наред с котвата и рибата е един от най-старите в християнското изкуство. Той е символ на живеещата във вечен мир душа. Често носи в човката си маслинено клонче (мир).
Агнето в изображението на "добрия пастир" символизира вярващите (стадото на добрия пастир). Добрия пастир също се изобразява като агне с пастирски жезъл. Тези нимбирани агнета образуват прехода към изобразяването на Божия Агнец. Трулския събор (692 г.) нарежда този символ да се замени по иконите със самия образ на Христос.
Паунът – като декоративен елемент, но и като символ на вечния живот в рая.
Фениксът у египтяните символизира възобновяването, у римляните – вечността, у християните се среща като символ на възкресението, но твърде рядко.
Орелът е декоративен мотив от Месопотамското и Египетското изкуство. Често е с корона, монограм или кръст; символизира вечния живот.
Петелът напомня с пеенето си гласа на Христос, който събужда заспалата душа.
Еленът символизира жаждата на Христа; страхът и благоговеенето на душата пред съда.
Заек. По-нов символ – мимолетността на живота. Най-вече, както и лъвът, има декоративно значение.
Дракони и змии. В първите векове са рядкост, смятат се за демонични животни.
Растително царство – цветя и дървета – изобразяват представата за рая.
Маслинено клонче – мир.
Палма – щастливо завършване, победа; палмите в мозайките символизират рая.
Лозова вейка – или част от нея (грозд, листа) напомня истинската лоза (Иоан15:1); предобраз на Христа; пръчките – вярващите.
Венец и корони – победа и награди.
Котва – надежда.
Кораб – символизира щастливото пътуване към райските селения.
Риба (ихтис) – от най-старите и най-важните символически знаци. Означава Христос.
Персонифицирането на душите, небето, годишните времена, добродетелите и пр. е съществувало още преди Христа в римското изкуство. Най-често виждаме персонификация на душите на покойниците под формата на молеща се фигура (оранта). Небето (на саркофазите) често се представя като гола полуфигура на брадат човек, който свива върху главата си кърпа, имаща форма на дъга.
Персонифицирано се явява още морето в мъжка фигура – "океаний" или женска – "таласса"; р. Йордан – като старец; вятърът във формата на човек, духащ един рог, годишните времена са символ на възкресението. Църквата по онова време се среща в персонификация рядко.
Добродетелите, дори историята, съмненирто, победата се персонифицират под влиянието на античния обичай. В Горен Египет в една купелна фреска са персонифицирани молитвата, справедливостта и мира. Фигурата на мира представлява полугола жена с буйни коси, държаща в дясната си ръка кръста, а в лявата – факела.
СЪСТАВНИ ЧАСТИ, ВЪТРЕШНО УСТРОЙСТВО.
ЦЪРКВИ С ЦЕНТРИЧЕН ПЛАН – УСТРОЙСТВО.
ПО-ГЛАВНИ ПАМЕТНИЦИ
Базиликата е четвъртита постройка, която е разделена от две или няколко успоредни редици подпори – колони или стълбове, които образуват три или пет продълговати кораба. Средните кораби завършват на изток с абсида. На западната страна има предверие, нартика или атриум (двор, ограден с колонада). В абсидата е олтаря със св. Престол. Обикновено средния кораб е по-висок от страничните. Често между абсидата и трите кораба се вмъква един напречен кораб, наречен трансепт. По височина той е равен на средния. Колоните, които разделят корабите са свързани отгоре било с хоризонтални каменни греди – архиволти, било с арки, също и с архитрави. Таваните са украсени с касети – касетирани плафони.
Съставни части на базиликата.
Абсида (апсис) – място за безкръвното приношение и за духовенството. Вътрешната страна на абсидата е винаги кръгла, а външната може да бъде и полигонална – 3, 5, 6 и повече площи. Обикновено прозорците на абсидата са 1, 3, 5. Абсидата почти винаги се отделя от кораба на храма с няколко стъпала. Извивката на абсидата са украсявали с мозайка. От IV в. насам в абсидите се среща грамаден образ на Иисус Христос между апостолите Петър и Павел, и в други сцени.
Корабът на храма се нарича "еклесиа" и се смята за "ораториум попули" в противоположност на абсидата, където могат да влязат само духовниците. Обикновено средният храмов кораб, поради нужда от прозорци е по-висок от страничните (със специален покрив) и носен от колони.
Трансепт – съществуващият в някои базилики напречен кораб, най-вече с правоъгълна форма, който се намира между абсидата и централния кораб на базиликата. Има най-различни форми и положения. Трансептът почти е заемал мястото на дншния солей.
Входът (тирон) на базиликата се намира на западната страна срещу абсидата. Многокорабните базилики имат по една врата на всеки кораб. В Ориента има и странични врати. Централният вход бил най-красиво изработен.
Атриум или нартика (пронаос, ферула) се нарича предверието на храма. Атриума е широко предхрамово оградено място (двор). В него по-късно започнали да погребват видни починали християни.
Кули (камбанарии). Те се появяват в V в. и се издигат отделени от храмовия корпус. Имат квадратна, многоъгълна, рядко кръгла основа. Понякога са имали чисто стратегически характер (двойните кули в Ориента).
Вътрешно устройство на базиликата.
Св. Трапеза (олтар). Първоначално Св. Трапеза е обикновена маса, понеже на такава е било установено от Иисус Христос тайнството евхаристия. Била е от дърво и е могла да се пренася. После се появили каменни, които са неподвижни. Горната площ е леко вдлъбната, някои имат подложки (крака). На лицевата страна е изобразен монограм на Христа, а отстрани по 6 образа на гълъби – символи на апостолите.
Св. Трапеза се е поставяла и над мъченически гробове; нивото й е било малко по-високо от самия гроб. Под олтаря (Св. Трапеза) се поставяли св. мощи.
Кивор (балдахин). Така се наричат повече или по-малко луксозно изработени покривки над Светата Трапеза. Те показват с каква голяма почит са гледали на нея.
Олтарни прегради.
Изготвил o.Траян Горанов, tg @ mail.bg
www.Pravoslavieto.com